〈信心銘〉



（一）

　　至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。

僧璨大師〈信心銘〉

　　〈信心銘〉的作者是禪宗三祖僧璨大師。祖師修行契悟了心法，能說、能做、能修、能證！這篇〈信心銘〉就是僧璨大師把所契悟的心法留傳給後世，作為見證。

　　佛法以信為根本，所謂「信為道源功德母，長養一切諸善根」，無論世間法、出世間法，都要靠一個信心。如果沒有信心，不論是學問、事業、功德、道業……做什麼事情都不能有所成就。

　　「信」字，由「人」和「言」組成，也就是「人言為信」。我們發自內心所講的話，動之於心，發之於口，所以「信」非常重要。

　　有很多人在競選總統、選市長、選議員時，一定會說自己有能力當總統、當市長、當議員，希望大家一定要選他，這也是一種信心。假使沒有信心，自己都不相信自己，怎麼能使別人相信自己？

　　古代季布一諾千金，完全靠一句話就能建立信用。到了現代，人心不古，人與人之間彼此互不信任，因為不相信對方的話，所以凡事要訂契約；訂了契約還不算，還要請律師、法院公證；就算已經到法院公證，最後可能還是會耍賴違約、產生種種糾紛，這都是沒有信用所造成的結果。所以信用對於我們做人做事影響很大，非常重要。

　　「信」對於修行學佛也很重要。修行要信什麼？信事、信理，信因、信果。相信有三世因果，就是信因、信果。現在種惡因，將來一定受惡報；現在種善因，將來一定受善報。現在修頓悟法門，將來一定明心見性、見性成佛。相信菩提、涅槃，相信人人都有佛性，相信佛菩薩、歷代祖師，就是因為對佛法信心深厚而成道證果。相信聲聞、緣覺聖者修四諦、十二因緣成道證果，自己依著這些道理修行，一定也能成道證果……。這些都是信，看自己的信心達到什麼程度？信到百分之百，就能與理相應。假使這些道理我們都不相信，修行也很難落實，就會與道當面錯過。

　　檢討反省自己到底信什麼？例如相信「人人都有佛性」，但究竟佛性在哪裡？自己要去了解，不能含糊；假使含糊了，就成了迷信、無中生有的信。所以，要時時刻刻檢視自己信什麼理？對於所信的理是否了解？

　　佛法提到「信滿成佛」，凡夫因為信的不深，所以無法成道，因此才需要透過聽經聞法，來增長信心。佛法有事有理，聽經聞法，從理上來契悟這念心，這是理入；有些人信事，就是從事上來入。什麼是信事？信一切聲聞、緣覺、菩薩、佛有大神通，這就是信事；信「人有誠心，佛有感應」；信種善因、得善果，可以增長福報；信禮佛懺悔，能消除業障，這些都是從事上來信。

　　假使連事上的信都做不到，理上的信就更不容易。事和理是相通的，檢討看看自己是信事、還是信理？相信外境、還是相信自己？有些人相信外在的三寶有大慈悲、大功德，同時也相信自心具足三寶的功德，這是相信外在有三寶、自己靈知靈覺這念心也有三寶。但也有些人只相信外面的境界，而不相信自己，例如有人只相信有西方極樂世界，但不相信自己能成就道業；還有些人只相信自己能成佛，而不相信外面有佛菩薩……。對於所信的理，知見觀念如果錯誤，沒有正確的信，事上所行就會偏差，修行就會走遠路、走錯路。所以修行要建立正知見，產生正信，找到正確的路，才能成就道業。

　　相信人人都有佛性、人人都能成道，相信心即是道、心即是佛、心即是法、心即是僧，相信這個理，就是「頓悟自心，直了成佛」的法門。修行就是要相信這念心性！透過研究〈信心銘〉，就能夠產生正確的信心。「銘」，是一種文體，是指刻在器物或石碑上，警惕自己或讚頌他人的文字。《大學》記載：「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」成湯把一個很好的道理刻在盤上，稱之為「盤銘」。後來的人把銘寫在紙上，或刻在桌上，時時刻刻提醒自己，就稱為座右銘。〈信心銘〉就是僧璨大師透過文字闡述，讓大眾閱覽了解、領悟，增長信心，藉此因緣契悟當下這念心。對於銘文理解、落實，時時刻刻不忘，自然而然就能生信，所以稱之為〈信心銘〉。


（二）

　　信，有深、有淺，也有層次上的差別。三十七助道品當中有五根：信根、進根、念根、定根、慧根。透過對佛法的薰修、磨鍊，這個信就會慢慢生根，稱之為「信根」。具足信根，無論生活中遇到什麼境界，都動搖不了修行的意志，這就是信生根了。如果信沒有生根，只要遇到一點挫折、傷害，就會心灰意冷。外面的境界一折騰，就唉聲嘆氣，心生怨嘆，乃至於退失菩提心，就證明自己的信心還是不夠。

　　具足信心來修行，無論做什麼事都會甘之如飴，絕對不會怨嘆。有了信心，就會產生力量；有了力量，做什麼事情都不會退轉。因為信心具足，就會產生智慧，對於每件事都能從正面來看，絕對不會往負面的角度思考。遇到境界，知道是在考驗、磨鍊、成就自己，發自內心感謝這個境界的考驗、磨鍊、成就，達到這個程度信就生根了。由此可知，信對修行非常重要！

　　要產生信心就要發大願，淨土宗所講的「信、願、行」，是往生淨土的三資糧，我們修行也一樣要有「信、願、行」。「心淨佛土淨」心清淨就是淨土，要達到心清淨的境界，就是要信、要願、要行！信人人本具佛性、信人人都能成佛，信因、信果，信事、信理，信「頓悟自心，直了成佛」，這就是信！

　　除了「信」，還要有「願」，發願要成正覺，時時刻刻都要保持覺性，要把這個信、願落實在日常生活中，從因至果、從事至理去實踐，要有這個願心。所以，有了信心還不夠，還要有願心，即便這生成不了正覺，來世也要成正覺。

　　有了這個願，只是一個希望，進一步還要「行」，要在日常生活中磨鍊自己，時時刻刻回光返照、安住正念，無論順境、逆境，都是在考驗、成就我們，這就是「行」。行，有深、有淺；有事行、也有理行，兩者都做到了，就是事理一如。如果目前還沒辦法達到這個境界，表示信還沒有生根，那麼透過僧璨祖師的〈信心銘〉，就可以增長信心，有所契悟。

　　〈信心銘〉就像永嘉大師〈證道歌〉一樣，很簡單、很明白。這是祖師的慈悲，恐怕大家記不住，所以編成頌、編成銘，方便大家誦念；透過押韻的文字，這樣就容易記下來，目的是在這裡。

　　「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」

　　「道」，有小道、有大道，乃至於外在的邪道、外道、旁門左道……這些都不是至道。以佛法而言，聲聞道、緣覺道、菩薩道是聖道；如果就無上乘來講，甚至聲聞、緣覺、菩薩也不是至道。至道是什麼呢？清淨法身才是至道。

　　佛有三身：法身、報身、化身。清淨法身，就是佛。這個佛不是指具有三十二相、八十種好的化身佛，而是指我們當下這念心，這個清淨法身才是至道，才是最高的；是至真、至善、至美、至聖的境界。除了這個道，其他的道都不是至道，唯有這一念菩提心，才是至道。

　　大家都想求佛道，佛在哪裡？有些人認為佛在西方極樂世界，要到西方去見佛、去成佛。然而求生西方只是方便道，已經轉了彎、拐了角，這就不是至道。〈信心銘〉所說的至道，不轉彎、不拐角，直截了當！不是聲聞道、不是緣覺道，也不是菩薩道，而是至高無上的道，是「心即是佛」這個道；是清淨法身佛、菩提自性這個道。

　　所謂「修行不發菩提心，猶如耕田不下種」，簡而言之，菩提心就是至道。要想悟到這個至道，「無難」，並不是很困難。一般人不了解，以為佛道不可思、不可議，認為這個道很高，彷彿遙不可及，實在很困難！祖師在這裡告訴我們「至道無難」，人人都有佛性，所以人人都能成佛。佛是什麼？佛不離心。人人都有心，心即是佛，「凡有心者皆當作佛」沒有哪個人沒有心，因此要成就佛道，並不是很困難的事。但是，這念心如果起了分別、取捨、憎愛，落入兩邊，就很難了。《六祖壇經》云：「離道別覓道，終身不見道。」迷失了自心，卻拚命去外面尋找，就像在太陽底下找影子，即使找到了，也不是真正的道。

　　佛就是至道。每個人都想開悟，都想明心見性、見性成佛，過去有古德開悟時說：「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。」悟到這個道了，隨拈一法都是道，所以實在不難。既然不困難，為什麼修行的人很多，悟道的人卻很少？悟了道之後，成道的人更少！所以我們要更進一步分析、了解當中原因何在？

　　「唯嫌揀擇」。要契悟不可思、不可議這念心、契悟菩提心，首先這念心要不揀擇、不起分別。所謂「狂心頓歇，歇即菩提！」凡夫的心，想東想西，念頭來來去去，不知道止歇，就是因為有所揀擇。所以修行最重要的是把分別、揀擇的執著拋掉，不要去分別哪個是正、哪個是邪？哪個是大、哪個是小？只有當下這念心，一念不生。這樣做，並非要不辨正邪、是非不分。而是一般人一想到正邪，心就在分別、計較、攀緣；想現在、想過去、想未來，無論想到什麼，都是攀緣。想到好事、善事，是好的攀緣；想到壞事，是壞的攀緣。想到求道，起了一念求道的心，又攀緣在道上。這念心攀緣在道上，這還是一個方便，只是靠在一處好的境界，還是有分別取捨，並不是真正的道；所以「唯嫌揀擇」是就至道來說，而非方便道。

　　「但莫憎愛」。只要當下這念心不落兩邊。什麼是兩邊？一個是憎、一個是愛；一個是取、一個是捨。愛就是取，憎就是捨。其實不只是愛憎，而是只要有所取捨都是落入兩邊。日常生活中，一般人時時都在愛憎取捨當中。看到不如意的事情就討厭，這是憎；看到好的事情就喜歡，乃至於念念不忘，這就是愛。對於每件事物、每個人……都是如此。跟某個人很有緣，慢慢就產生愛染執著；相反地，跟某個人話不投機，愈看愈不順眼，就生憎恨。有了憎、愛，因為這念心已經落入兩邊，心不平等，不但與道不相應，連做人做事都會有問題。


（三）

　　所謂「慈起無緣，悲運同體」，如果沒有平等心，就沒有慈悲心。有些人認為：「父母就是要愛子女，丈夫就是要愛太太，而佛法卻不講愛，那人就像木頭一樣了！」這就是不了解佛法所產生的誤解。佛法當中很少提到「愛」，因為愛是狹義的、有條件的；而佛法所說的仁愛、慈愛，是把小我的愛提升為大愛，變成慈悲心、平等心。儒家說：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，把別人的父母當成自己的父母一樣恭敬對待，這就是平等心。一般人只愛自己的子女，不愛別人的子女，這種愛就有所偏私。所以要把心量放開、擴大，「佛觀眾生如一子」，在佛的眼中，所有的眾生都是一樣、平等，這樣就把小我的愛提升為慈悲心。「無緣大慈，同體大悲」這就是菩薩、如來佛的心境。

　　要把憎愛的心變成慈悲心、平等心，心中無愛也無憎，不執著任何一個人，也不討厭任何一個人。所謂「未成佛道，先結人緣」，看到有善根的人，希望他早日成道、成佛；看到沒有善根的人，我們跟他結個人緣、結個善緣。佛經中記載，佛陀說法時，聽法的大眾什麼眾生都有，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，還有天人、阿修羅、人非人等。無論是誰都可以來聽經聞法，這就是「是法平等」。

　　一般人愛自己的子女，是指現在世的子女；但我們過去世、未來世也都有子女，從這個角度觀察，確確實實要心行平等，才能夠普度眾生、得到解脫。這念心，心行平等，無有憎愛，才能夠達到淨土的世界。

　　世間法都是相對的，不是絕對，既然相對，就落入兩邊。心當中有妄想、執著，無法把事情看清楚，就會產生憎愛、取捨。看到好的就愛，看到不好的就憎。於我可意的事、可意的人我就愛；於我不可意的人、不可意的事我就憎。可意、不可意，有沒有一個標準？沒有！完全是自己主觀意識的分別、判斷。既然是主觀意識，就沒有客觀性，所以憎、愛都是虛妄、執著的境界。從這念清淨心來看，憎、愛就是一種煩惱。

　　為什麼不能生愛？古德說：「玩人喪德，玩物喪志。」無論愛人、愛物，都是煩惱。什麼是「玩人喪德」？你愛這個人，就失去了德行，因為愛是愚癡的。無論愛男性、愛女性，愛對方的形象、才華、聲音……乃至於皮膚的顏色、身材肥瘦，只要起一念愛著，心當中就不得自在。念頭一動，身體馬上就起了黑暗的變化。

　　男女欲愛、色愛的心念一起，欲火就上身，身上發熱、發燒，起初還不覺得，等到這個欲火愈來愈大，最後欲火燒身，失去了智慧心、平等心，失去了定力，就造了惡業，亂倫、強姦，乃至於犯手淫……。有了這些過失，哪裡還有什麼道？這個心已經造了惡業，黑洞洞的，墮入地獄、畜生、餓鬼的境界，連人格、人身都難保，哪裡還能與道相應？所以菩薩視淫欲如避火坑，因為欲愛、色愛是生死的根本，無論是禪、淨、密、律，都提到欲愛、色愛障礙道業，是最可怖的。

　　什麼是「玩物喪志」？一個人如果貪愛外物，就會喪失道志、道心，落入最粗俗的境界。例如有些人喜歡花草、古董、環境、錢財……貪戀這些就得不到解脫。佛法所說的不愛外物，並不是不要它，而是不要貪著。把外在的財、物，作為弘揚佛法的方便，用來莊嚴道場，這樣就沒有過失。

　　為什麼不能生憎？生了憎恨心，就失去了慈悲心，就是修羅境界。《梁皇寶懺》裡提到，皇后郗氏看到宮裡漂亮的妃子，產生了嫉妒、憎恨，恐怕皇帝寵愛這些妃子、宮女，便不愛她了，於是用種種方法把妃子、宮女毒死，最後因為這些惡業墮入蟒蛇身，到畜生道受罪。這都是因為憎心造成的惡業。所以，時時刻刻都要調整、檢討這念心。檢討自己有沒有憎愛？有，馬上檢討反省，就要息滅。心中真正無憎無愛、無取無捨，就能遠離相對，達到絕對的境界。這念心沒有憎愛，就能從凡夫提升為菩薩。

　　「洞然明白」。明白什麼？明白當下這個心就是菩提心、當下這個心就是道。這個道不是聲聞道、緣覺道，也不是菩薩道。因為菩薩道是分證正覺，還在分證當中，還是有取、有捨，有次第。聲聞、緣覺證到偏空，入偏空涅槃，有出有入還是在兩邊。這裡所說的不是偏空，也不屬於分證，而是至道，沒有取捨、沒有次第，不著空有兩邊。

　　「兩邊」的範圍包括得很廣，例如明與暗：我們看到光明很高興，這是愛；忽然一下燈滅了，黑洞洞的，就產生憎。所以，明暗、動靜、內外、遠近，一切善惡、是非、美醜……都屬於兩邊。有兩邊就有分別、憎愛、取捨。

　　如果心中沒有憎、愛這些粗的煩惱，不落兩邊，但是坐在這裡卻昏沉、打瞌睡，迷迷糊糊，或是覺得無聊，這也不是道。因此，悟到這念心不落兩邊、不生憎愛取捨，還要清楚明白、站得住、站得長，這念心就是中道實相，這就是至道，就是最高的道。

　　所謂「佛佛道同」，諸佛契悟至道，所講出來的心法都是一樣的，所謂「燈燈相傳，光光相照」，你悟到這個境界、我也悟到這個境界，心與心就能相應。

　　「洞然明白」，忽然一下洞徹朗然。「洞然」是一個形容詞，忽然一下洞徹、了解，看到外面無量無邊的世界，無論什麼東西都能看得清清楚楚。好比前面是一道牆壁，如果沒有洞，就看不到外面；如果牆上有洞，一看出去，就什麼都能看見。

　　眾生的心時時刻刻都在揀擇、憎愛當中，有了執著就有掛礙，執著兩邊，這個心就是黑洞洞的。我們的心若能不住兩邊，就能大放光明，什麼事情都了達無礙。當下這念心無遠弗屆、無有邊際、沒有形象，就能明白至道。不但明白，而且契悟，在這個至道上，至道就是你、你就是至道，就是這一條路、就是這一個理，這是一個絕對的境界。所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」。


（四）

　　「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」

　　「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」這一句是〈信心銘〉的總綱，僧璨大師恐怕大家還不了解，所以接著以「毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆」做進一步說明。

　　「毫釐有差，天地懸隔」，「毫釐」是非常微細的意思，譬喻事物非常小、猶如微塵。「至道無難」要達到至道並不困難，這念心不落兩邊就是至道，但修行的過程中，我們的心會經歷很多境界，每個人的心境、感受都不一樣，對心境的認知一旦錯誤，就會差之毫釐，失之千里。

　　「毫釐有差」。我們所思、所想都是念頭的活動，這念心實在十分微細。例如人跟人之間的誤會，也是這念心理解錯誤所造成，這就是「毫釐有差」。一個念頭偏離、想錯，就與事實相差甚遠，所以無論做什麼事情，都要有定慧、要冷靜、不要衝動。尤其是悟道，更要確實領悟這念心，不能籠籠統統、含含糊糊，也不要自以為是，認為差不多就可以了。這都是自己的主觀意識，「毫釐有差，天地懸隔」。一念之差，認知錯誤，結果就會出錯，與原本的目標相差甚遠，或完全不一樣。

　　做人做事也是一樣，不要認為這是小事，無所謂；對小事輕忽，小事就會變成大事，將來就會敗事、誤事。眾生的心太粗，馬馬虎虎，得過且過，就容易差之毫釐，失之千里。所以心要細，做事不能得過且過，對這念心性，更不能馬虎。

　　譬如，有人對佛教所講的空性有誤解，認為什麼都不要就是空，這實在是毫釐有差，天地懸隔！佛法所講的空：聲聞、緣覺是分析四大假合，契入偏空涅槃；〈信心銘〉中所講的空，是空當中具足妙有，空有不二，這兩者對空性契入的境界，就是毫釐有差。

　　我們做人做事都要處處謹慎、小心，更何況是心性的問題，更要微細觀照、覺察，不能有一點粗心大意。聽法也是如此！聽法時如果把道理聽錯，產生誤解，知見錯了，修行就走錯了。「懸」是差別大、距離遠的意思，因為遙遠所產生的距離，就稱為「懸隔」。毫釐有差，天地懸隔。因上毫釐差別、因上錯了，從因到果，所產生的結果，就如同天與地之間遙遠的距離，相差千萬里。

　　「欲得現前，莫存順逆。」平常心，就是現前的這念心；師父說法、大眾聽法這念心，契悟了平常心就是道。〈中庸〉講：「道也者，不可須臾離也。」這念心時時刻刻了了分明、如如不動，沒有任何分別，這是一個絕對的心境；這個道，一剎那都不能離開，要達到這個境界就要「莫存順逆」。因為這念心只要一想到順、逆，就有分別、憎愛，了了分明、如如不動的絕對境界就不存在了。所以要使菩提自性時時存在，就要莫存順逆，了了分明，站得住、站得長。

　　為什麼要「莫存順逆」？因為順、逆都是方便，屬於漸修法門。

　　什麼是順境？例如我們道場的環境，食衣住行都沒有障礙，很稱心、很如意，這就是順。有這樣的順境，並不是要來享受的，而是藉這個順境來學習、修行、研究佛法、用功辦道，成就一切功德智慧。如果在道場中，穿也穿不好、吃也吃不好、住也住不好，食衣住行都很困難，每天為了吃的、穿的、住的拚命去張羅，心思都在食衣住行上，住在這裡就很苦惱，哪裡還能與道相應？

　　在道場中，有外護、內護，還有師長的指導，這一切對修行而言，都是順境。食衣住行具足，遇到這樣的順境，是一種福報，知道是福報，就要趕快用功辦道，好好修行、發心。如果不能體會這些好處，人在福中不知福，貪得無厭、索求無度、不知滿足，甚至懈怠、放逸，就會錯失修行的因緣。明白這些道理，就能體會住在中台禪寺，確實是一個順境，空氣好、水質好、又不潮濕，而且食衣住行、生老病死，常住都安排得很妥善，讓人沒有掛礙。遇到這麼好的修行環境，就要更加愛惜，要趕快用功，藉由這個順境的方便，來成就自己的道業。

　　有些人在順境中，修行容易成就；有些人則是在逆境中，道業容易成就。所以逆境也是一個方便。修苦行就是如此，在逆境當中，吃也吃不好、住也住不好，甚至沒得吃、沒得穿，藉由這些困乏的外境，磨鍊自己的心志，精進道業。但是對修苦行的意義也要了解，假使不知道這個理，誤以為苦行就是道，甚至還輕視他人，自己覺得：「這些人這麼享受，都不如我修行能吃苦！」有了這種想法，觀念就錯誤了！

　　有很多人沒有研究佛法，對於苦行之理不了解，認為日中一食，天寒地凍絕不穿衣服，就是忍下來，這個忍就是道；乃至於有些外道忍受饑餓，認為不吃飯就是道；這些都是錯誤的見解。

　　佛法中所說的修苦行，是指透過逆境來磨鍊心志，如同孟子所說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志。」在逆境中處處都不稱心，不僅食衣住行匱乏，也沒有善知識來指導，東求西找、到處碰壁，反省自己能不能忍受這些磨鍊，依然堅定道業？例如釋迦牟尼佛六年苦行，在逆境中，始終安住不動。所以逆境也是方便、也是助道因緣，可以磨鍊我們、看看自己有沒有煩惱、瞋心？這念心還能不能保持安定？如果是真正發心上求無上道的人，不論外境如何困難，風吹、雨打、日曬，心中始終能安住、安忍，都能甘之如飴。

　　古人參禪悟道，有所謂「棒喝」，現在的人可能這一喝、一棒就退失了道心。沒有經過逆境的磨鍊，遇到小小的困難，就無法忍受；如果禁不起考驗，就要先在順境中修行。所以順逆皆方便，修行要運用方便，來成就道業，這屬於漸修。

　　「莫存順逆」。我們要度眾生，就必須有方便，例如在精舍就要廣設方便，普度眾生。然而要悟道，要頓悟自心、直了成佛，就要莫存順逆之想，因為順逆都是方便，一切都要放下，回歸到我們這念心，清楚明白、如如不動。有了這種心境、觀念，這樣子來用功，就能契悟本心。


（五）

　　「違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。」

　　「違順相爭」違就是逆境，順就是順境。佛法一個是事、一個是理，不論事上或理上，都有順境、逆境。如果我們心不調適，理路沒有融通，就是違順相爭。例如一般人想生淨土、求生極樂世界，現在有人告訴他，自性才是佛，不要再靠外面的佛了！因為長久以來，都認為要依靠外面的佛來接引，才能求生淨土，現在告訴他，這些統統都要放下。這些道理一下子無法想通，一個是有、一個是無，成了對立的境界，就會在心中生煩惱、生障礙，這就是違順相爭。

　　「是為心病」心中有個關卡，就會生心病；心當中有障礙、有執著、有煩惱，始終無法融會貫通，就會障菩提。就像我們研究經教，佛法中有小乘、中乘、大乘及無上乘，這當中因為修證次第不同，有時說「有」、有時說「無」，究竟佛法是說「有」？還是「無」？假使對於修證次第之理無法通達，心中違順相爭，就會產生煩惱、障礙，這就是心病。

　　悟道要先除去心病，眾生心中的障礙很多，佛說八萬四千法門，就是要對治我們的心病。佛法一個是事，一個是理，不論是事上、理上都有違、順的境界。事上，有正、有邪，有違、有順；理上，佛法的道理也有順、有違。有時講空性，一法不立；有時又講要修功德，要諸惡莫作、眾善奉行，佛法究竟是要做功德？還是不做功德？如果沒有把道理融通，這一些事上、理上的違順相爭，在心中就是一個障礙。

　　例如有很多人想不通，在道場用功、修行，為什麼還要辦法會、做佛事？因此辦法會、做佛事就變成心中的障礙。這都是對佛法的道理沒有融通，只從事相上來觀察，產生了很多似是而非的觀念。也有些人認為佛法就是心法，我們修心就好了，為什麼還要做這麼多佛事？出家了什麼都要捨掉，為什麼還要成立精舍？建這麼大的道場？還要收徒弟？還要辦這麼多大法會？因為對經教不了解，認為這樣做就不能專注修心，這樣違順相爭，就成了諍論。

　　佛法裡面有小乘、中乘、大乘、還有無上乘；小乘修行主要是遠離煩惱、斷煩惱，出了家，所有一切捨得乾乾淨淨的，住在山洞、樹下與人無爭，這雖然是佛法，卻只是佛法中的一部分。佛法還要順應當下的因緣，因應時代的變遷，就要修大乘法門。「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」佛法不離世間法，要成就一切功德，就不能離開社會、眾生，有眾生才有菩薩，所以要修六波羅蜜，乃至於菩薩向五明處學……這些就是小乘所不知道的。除此之外，社會上還有一些斷見、邪見，假使不知道明辨，受到外面的影響，心中就會違順相爭，無法安住，就會產生障礙。所以要融通道理，心中有定見，就能夠明辨，不論別人說什麼，自然不受影響。

　　佛法有漸修、也有頓悟，無法頓悟，就可以用漸修。漸修之後，最終要歸於這念心，歸於頓悟自心。心地法門、頓悟法門，是從當下這念心來講。經云：「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。」修了不執著能修、所修，就歸於原點，這就是頓悟。

　　度了眾生之後，沒有能度、所度，要歸於當下這念心，歸於至道、歸於源頭。所以，修行不能離開至道。弘揚佛法、普度眾生、漸次修行，要開方便道；開了方便道，又不執著方便道，就歸於至道。所以順逆皆方便，違順都是虛妄的，事和理都放下，就能悟到至道，這是頓法。要頓悟自心，就要把所有的違順境界，統統看破、放下，這就是頓；慢慢看破、放下就是漸。

　　例如抽煙的人，一知道抽煙不好，馬上就不抽，這就是頓。有些人則是抽煙成癮了，不抽便要死要活、很難過，於是慢慢減少抽煙來戒除，一天本來抽一包，現在一天抽半包；之後再減少為一天抽十根；再慢慢減少，變成一天抽五根；接著，變成一天抽一根，到最後不抽了，也是一樣把煙戒掉了，這就是漸。

　　又例如，有些人一聽到吃素是大慈悲心的道理，不忍心吃眾生肉，馬上下定決心吃素，這就是頓。但有些人卻放不下，吃了一天素，就覺得身體不舒服，心理也不舒服。這是因為吃葷已經成習慣、成結了；改成吃素，馬上身體就不舒服。於是佛就開方便，告訴大眾可以先受一天齋戒，吃素一天，大眾應該都可以做得到，進一步每逢初一、十五吃齋，慢慢進步到受六齋日，慢慢養成吃素的習慣，到最後每天都吃素，再也不吃葷食了，這就是漸。

　　我們心當中的煩惱、心病、心結、心垢也是如此。譬如眼睛貪看色塵已經成了習慣，就是要看，不看就很難過；要聽聲音，不聽就很難過。現在改過來，要看就看好的，看佛經、看佛像、看佛教文物、看道場，不要去看燈紅酒綠，慢慢地心轉過來，就不再看燈紅酒綠了。再進一步連佛經、佛像、道場也不看，最後能看的這念心銷歸自性，這就是「漸」。

　　〈信心銘〉所講的道理不是漸，因為如果是漸，就有違順相爭。這裡所講的是頓悟自心，一有順逆分別，不能通達，便會違順相爭，因此，什麼都要放下。如果通達此理，一切法都是佛法，沒有什麼違、順；一切都是實相，隨拈一法，都是佛法。這個地方就是告訴我們，要悟到自性，要先了解順逆境界，因為違順相爭是凡夫心中最大的毛病。若能放下一切，便能通達一切，悟到這念心性。

　　世間人有違順相爭，出家眾於理不能通達，對於修道也會違順相爭。佛法有禪、淨、密、律、唯識……假使對佛法不能融通理解，就會執一非他、互相排斥，這就是相爭。能夠明白這些法門都是方便，透過這些方便，幫助我們契悟自心，就不會相爭。所以，有爭就是心病，心中要達到無爭的境界，無爭就能除去這一個心病。

　　「不識玄旨，徒勞念靜」。如果我們「不識玄旨」，「玄」是玄妙莫測，「旨」就是宗旨，「玄旨」就是微妙的這念心、就是自己的本心本性，就是無上甚深微妙法、就是至道。只有能聽的這一念心，安住在這念絕對的心，這就是玄旨。

　　所謂「不識本心，學法無益」，「不識玄旨」，不認識、不悟、不了解當下聽法的這念心。「徒勞念靜」坐在這個地方打禪七也好、靜坐也好，心無念、口無說、身無行，心就住在靜的境界上，感覺很安靜、很舒服，覺得靜坐很好。這個境界，表面上看起來好像不錯，但靜也是一個塵勞的境界，所謂動靜二塵就是如此。執著這個靜境，就是念靜，對修行就是障礙。

　　凡夫就是喜歡動。一般人在城市裡面，花天酒地、吃喝玩樂，處處都在追求外境的刺激，這是一個動的境界。例如有些年輕人喜歡飆車，認為飆車是一種刺激，如果沒有這種刺激、沒有這個動的境界，他就受不了；有些人甚至去放火、去打架，乃至於去吸毒，認為這樣很刺激，覺得這樣做很新鮮、很愉快。這就是眾生的境界，不知道靜的好處，只知道動是一種刺激。起貪瞋癡、造殺盜淫，名利財色、花天酒地、吃喝玩樂……這都屬於動的境界。動久了以後，身心疲憊，乃至於造了種種惡業，最後的果報就是地獄、畜生、餓鬼，這是一定的道理。

　　有的人忽然明白這些道理，覺得一動不如一靜的好，所以捨動取靜。有些出家眾也是這種觀念，覺得出家是一個靜境，要安住在清淨的境界。靜境當然比動境要好，動境容易造惡業，現世可能還會觸犯國法，將來就會墮落；靜境，心也靜、身也靜、口也靜，最低限度不會造惡業、不會犯法、不會墮入三塗惡道，但是執著靜境與至道、大道，又隔一重關，所以說「徒勞念靜」。

　　「念」就是想念、心念。眾生的心，住在燈紅酒綠、財色名食睡，念頭始終在動當中，這是念動；我們捨掉動的境界，安住在清淨無為的生活上面，覺得這個境界很好、很寧靜、很舒服、很自在，這是念靜；執著靜境也是一種塵勞。

　　我們打坐，假使沒有明心見性、沒有契悟本心，只是得到一個靜的境界，也會有一種好的感受。靜的時候很舒適，但只要聽到一點點聲音，就會討厭、起煩惱。聽到監香在走動，就想：「打閒岔，討厭鬼！」監香看到我們打瞌睡，用香板來點一下，又想：「我現在要入定了，你來點我幹什麼？」為什麼會起煩惱？因為自己已經著靜了。證明動靜確實是二塵，著靜就會心生煩惱。


（六）

　　以前有一位禪和子，就是念靜，在禪堂裡打坐，靜境現前，就住在這個靜境。別人走路也討厭、講話也討厭，自己覺得「我已經有了功夫，你們這些人都不用功，專門來打我的閒岔！」起了我慢心，自己還不知道。我們打坐也是一樣，假使有了這一種感覺，就是念靜、執著靜境，就是一種塵勞境界。禪宗所說：「死水不藏龍。」靜也像是一個囚籠一樣，假使貪著靜境，這個心就囚在靜的境界當中；眾生喜歡動，這一念心就被燈紅酒綠囚禁起來，囚在這個牢籠當中。動靜二者都是牢籠。

　　這個禪和子因為執著靜境，便離開禪堂，去住茅篷。住茅篷也沒有那麼簡單，因為要吃東西，總是要去化緣。就算是買米，買了一個月、兩個月、乃至半年的米到山上，總是要吃菜。沒有菜，就得去種菜；但種了菜，蟲子也來吃、雀鳥也來吃，又覺得討厭。到了晚上，聽到雀子在叫、野獸也在叫，打擾自己的靜境，覺得到處都遇到討厭的境界。乾脆不住茅篷了，就去行腳。

　　他想要上求佛道，所以行腳行了很長一段時間。有一天遇到一位老太太，這個老太太是個開悟的人、大徹大悟的人。看到這位師父這麼用功行腳，就說：「師父，你這麼用功，我願意來護持、成就你閉關三年。」禪和子非常感謝，心想：「這真是菩薩感應！」禪和子閉了關，這個老太太就吩咐她十六歲的閨女，每天送飯。

　　三年很快就過去了，禪和子隔天就要出關了。老太太跟她的大閨女講：「明天師父出關，妳去考驗、考驗師父是不是開悟了？」怎麼考驗？「師父一出關、一個照面，妳馬上把他抱起來。」這就是男眾和女眾一接觸了，抱起來幹什麼？「妳就問：『師父你趕快說』。」意思是要禪和子回答現前這個境界的感受是什麼？

　　這個禪和子確確實實得到靜、得到定了，他講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」這是什麼意思？妳靠到我身上，妳不要認為妳是如花似玉的大閨女，其實我看到妳，就像看到一個枯木頭，心當中動都不動一下；我這念心，像寒巖一樣，冷冰冰的，一念不生。「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，我靜坐了三年，都是如此的，心都不動。相信大眾一定認為這個境界很高。儒家裡面有一位柳下惠，坐懷不亂，這確實也是功夫，但這只是定境，最重要還是要看他坐懷不亂這念心，安住在什麼地方？

　　大閨女就跟老太太講：「師父說：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』」老太太一聽，就講：「這沒有用！我這三年，供養了一個死漢子，沒有開悟！」這是什麼道理？就是念靜，心住在靜境上面，一念不生，只是一個定。所以「徒勞念靜」，靜也是一種毛病，大家要了解。有很多人打坐，得了一個靜境，靜境也會有一些瑞相、感應，但是這個靜境與至道、開悟，還有一段距離。

　　禪和子知道自己確實沒有開悟，只是一個靜境而已，又去行腳。行了好多年，轉來轉去，又轉到老太太這裡來了。老太太一看：「過了這麼久，師父你還在行腳？」佩服得不得了。禪和子雖然沒有悟道，但他這種精神，又感動了這個老太太，她講：「師父，你這麼辛苦求道，如果你想再閉關，我願意再成就你閉關三年。」這位師父聽了也很歡喜，謝謝她的慈悲。老太太同樣要她的大閨女去護關。

　　時間過得很快，又三年過去，禪和子就要出關了，老太太依樣畫葫蘆，跟她的閨女講：「妳還是和以前一樣，師父明天出關，妳上前去把他抱起來，叫他趕快講！看看他在男女接觸這一剎那，這一念是個什麼心？」這次禪和子所講，就和以前不一樣了，他說：「天知，地知，你知，我知，不給妳婆婆知！」這個就不是定境了，是知！

　　《楞嚴經》裡面講：「知見無見。」這一個知要存在；這是一個絕對的知，不是相對的知。所以祖師悟道，不離開見聞覺知，在見聞覺知上，不起分別，這就是菩提自性、這就是道。

　　知就是覺性，假使不明白、不認識玄旨，就不能了解剛才所說的「知」。這個覺性要時時存在，假使連覺性都沒有了，就成了木頭、石頭，就糊塗了！眾生是不覺，二乘是正覺，菩薩是分證覺，如來是無上正等正覺。這些都是覺，只是覺的淨化、提升、體悟有所不同。有的悟到覺的體、有的悟到覺的用、有的悟到體用一如，但無論如何，這個覺始終都存在。「不識玄旨」，假使不知道當下這一念玄妙莫測的心性。「徒勞念靜」，就算坐一千年、一萬年，也沒有用！因為只是住在一個靜境當中，死水裡面不藏龍。

　　歷史上傳說，玄奘大師到西天取經，遇到一位入定的法師，用引磬聲引導他出定，原來他是迦葉佛的弟子，想要等釋迦牟尼佛出世，來聽聞佛法。他在山裡面入定，因為念靜，心入到一個靜境。玄奘大師就說：「你入定很久了，釋迦牟尼佛早就出世，並且已入涅槃很久了。」這位法師說：「釋迦牟尼佛已經入涅槃了，那我趕快再入定，等彌勒佛出世再來聞法。」玄奘大師說：「你耽著靜境，即使彌勒佛出世，你還是不知道！」

　　玄奘大師就告訴這位法師，釋迦牟尼佛雖然已經入涅槃了，他的法還存在，還是可以聽聞佛的教法，要他趕快轉世。所以靜境不是至道。定、靜都只是至道當中的方便，並非至道。了解這個道理，就知道為什麼「徒勞念靜」。靜，並不是壞事，但是還隔一重關。我們從動到靜，靜也是一個方便，所以靜也不要執著；最後，要契悟菩提自性，契悟至道、最高的妙道，這才是真正的目的。


（七）

　　「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」

　　「圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。」「圓同太虛」，「太虛」就是虛空，這一念心性圓融無礙，跟虛空一樣廣大，沒有障礙、沒有邊際，無遠弗屆。真正悟了道、悟了這念心，就明白這個道理。

　　「圓」是圓滿無缺、圓融無礙，一切圓滿、無有障礙。「圓」又稱之為圓寂，圓寂就是涅槃，障無不盡、德無不備──一切煩惱、障礙統統漏盡，一切德行圓滿具足。就像釋迦牟尼佛夜睹明星悟道時所說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想、執著而不證得。」一切眾生本自具足如來智慧德相、圓融無礙，本來就是一個大圓滿。密宗悟到這念心，也稱之為大圓滿。

　　「千年暗室，一燈即破」，只要悟到菩提自性，無始以來的無明、癡暗就統統照破了。古德云：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」一即一切，悟到了這念心，自然一切統統都具足，這就是頓法。

　　這念心「圓同太虛」：第一，虛空沒有邊際，這念心無始無終，也沒有邊際。第二，虛空沒有障礙；不僅沒有障礙，而且虛空中包羅萬象，山河大地、日月星辰，統統都在虛空當中，因為空不礙有。

　　我們悟了這念心，也是如此，空不礙有。如果沒有悟道，卻執著空就是道，恐怕一起心動念，這個空就沒有了，一下墮入生滅的境界，因而什麼事都不想做，這些都是執著、妄想，都是錯誤的知見！這念心是本具的，圓同太虛，空不礙有；空也是本具的，不妨礙萬象的作用、萬象的來去、萬象的發揮。這念心就像虛空一樣廣大，不礙萬物。

　　佛在我們心中，我們也在佛的心中、在佛的法身當中。十方三世一切諸佛都是悟到、證到這個理；我們也有這念心，所以佛也在我們這念心當中，始終是圓融無礙、遠近無礙、事事無礙、理事無礙，沒有邊際，所以說「圓同太虛」。

　　「無欠無餘」。這念覺性、佛性，即使在凡夫位上，也不會減少一點點、欠缺一點點；聖人證到「圓同太虛」的境界，這念覺性、佛性，也不會增加一點點。所以「無欠無餘」，「在聖不增，在凡不減」，這念心凡夫也有、聖人也有，乃至於一切蠢動含靈都有。佛性是本具的，只因眾生在迷惑當中，覺性不起作用，所以起惑、造業，枉受六道輪迴的苦報。但並不會因為墮入地獄，佛性就沒有了；也不會因為成道了，佛性就增加了。

　　既然「無欠無餘」，為什麼眾生得不到佛性的功德？為什麼沒有辦法證到「圓同太虛」的境界，沒有辦法「頓悟自心，直了成佛」？「良由取捨，所以不如」。「良由取捨」，就是因為心當中產生了取捨。心當中有取、有捨，落入兩邊，所以沒有辦法悟到至道、悟到「圓同太虛」的境界。心中沒有取捨，自然「當體即是」，自心是佛、自心作佛，一切都是現成的！悟到這念心，也不增加一絲一毫；沒有悟到這念心，也不減少一絲一毫。

　　眾生契悟不了至道，就是因為有取、有捨。見到好的就想占有，見到不如意的就排斥、厭惡，落入兩邊，這念心產生了對立，自己跟自己過不去。「所以不如」，所以沒有辦法像「圓同太虛」這樣真實、像虛空一樣包羅萬象，沒有辦法達到空有無礙、如如不動、了了常知的境界，也沒有辦法契入真如法身、明心見性。

　　「所以不如」。從事上來講，「如」，就是如同、好像；「不如」，就是不像如來佛所證，如如不動的境界。從理上來講，「如」就是如如不動、就是「圓同太虛」；「不如」，就是不像圓同太虛、不像至道那種境界。「所以不如」，無論是從事上、理上，都可以講得通。因為心中有取有捨，所以沒有辦法成就如如不動，沒有辦法達到「圓同太虛，無欠無餘」的境界。假使當下「狂心頓歇，歇即菩提」，這念心清楚明白，如如不動，做到了，馬上就契入這念心，這就是一個證的境界。

　　我們研讀〈信心銘〉，必須要相信這些道理，因為這些境界，都是三祖僧璨大師契悟後的自性流露，而不是像一般人用推理所得的答案，也不是佛教學者透過研究、比較、歸納出來的道理。研究、歸納出來的道理，屬於佛學；有些甚至加入自己的想法、見解，就變成文學、哲學了。佛是無上正等正覺，覺，就是覺事、覺理。悟到自性，見事說事、見理說理；與研究、歸納出來的道理是不一樣的。「良由取捨，所以不如」就是告訴我們，之所以不能契入至道，不能像如來佛、或已契悟的祖師一樣，得到佛性的受用，就是由於心中有取有捨。

　　佛性本具，假使能夠把順逆、取捨、違順……這些境界看破、放下，一切都是現成的。例如，禪七當中，有些人聽到這些道理，真正生起信心，一聽到「狂心頓歇」，念頭馬上就歇下來；一歇下來，馬上就契入。

　　這個信心從何而來？一種是從事上薰修而成，一種是從理上契悟而來。如果從理上契入，並且經過事上的磨鍊保任，這個根就扎得很穩，無論遇到多麼惡劣的環境，都不會退轉；如果只是從事上入，只知事，不知理，心當中有了煩惱、無明，就容易後悔、退轉。無論事和理，我們都應該去薰修、去磨鍊，才能達到「圓同太虛，無欠無餘」的境界。


（八）

　　「莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。」真正悟了道，就明白這個道理。佛法當中有上根、中根、下根，悟了這個道理，就稱為上上根，就是利根、頓根，能夠頓悟自心、直了成佛。

　　「莫逐有緣」，「緣」就是外緣、因緣。佛法告訴我們，一切法都是因緣和合，因緣總是會散掉、壞掉；假使心住在因緣上面，這個心就屬於生滅，所以要「莫逐有緣」。什麼是「逐」？「逐」就是追逐、攀緣。這念心住在某個境界上面，就稱之為「逐」。六根對到外面的塵境就攀緣，眼睛看到色塵，眼就逐色；耳朵聽到聲音，耳就逐聲；依著這個聲塵，一直去聽、去追逐，就是追逐前境、追逐前塵。

　　所謂的「緣」，包含：人、事、物。「莫逐有緣」，心不要追逐、攀緣外面的境界。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」就時間來說，是虛妄不實的，所以，不但人、事、物不要去攀緣，連時間也不要去攀緣。不想過去、不想現在、不想未來，這念心才會定下來；如果始終在境界中思惟、攀緣、緣慮，就是心猿意馬。

　　禪宗祖師說：「起心即錯，動念即乖。」一起心動念就是逐，對於外境一逐，心就動了。所謂「離道別覓道」、「刻舟求劍」，不管是善、是惡，是美、是醜，是正、是邪，只要起了一個念頭，就有所緣慮，緣到外面的境界，向外逐求，就離道愈遠。所以「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」這念心始終要保持如如不動、一念不生，始終一如，如同孤月獨明。

　　「莫逐有緣」，就是《金剛經》所說的「無住心」。這念心本來就是絕對的，一念不生；當六根對六塵，心一動，就是逐緣。眼睛見色，就是逐色；耳聽聲，就是逐聲；鼻子聞到香、臭，就是逐香、臭的緣；舌根嚐酸甜苦辣，是逐酸甜苦辣的緣；意根想過去、現在、未來，就是逐法塵的緣。無論是善緣、惡緣，只要一追逐，就是起心動念，就是生滅，所以都不要逐。《六祖壇經》中，六祖大師告訴惠明上座：「不思善，不思惡。」思善，就是住在善緣；思惡，就是住在惡緣。「莫逐有緣」，這念心是絕對的，無念、無住、無為，孤月獨明，就是這個道理。

　　「勿住空忍」。依次第漸次修證，就是在修一個「忍」字。為什麼這裡連忍都不住？就是要更上一層樓。因為忍，有能忍、所忍，還是一個相對的境界；有能忍的心、所忍的境，把外面的境界當作實有，就是法執。

　　所以，住在忍，只是漸次修行的一個方便。佛法告訴我們要「忍心不動」，就是告訴大家一個入處，這是屬於漸修。小乘住在真空、住在忍，歷經「八忍八智」而證道。所以「空」跟「忍」都是佛法、都是正確的。這裡告訴我們「勿住空忍」，就超越了小乘的境界。我們這念心不要只是住在真空當中，因為住在真空，就成了偏空。舉例來說，修析空觀，這念心就緣到析空；析空觀修成了，心就住在空當中。住在空當中，可以休息一下；住在忍當中，是住在法上，也很好，乃至於念佛、念法、念僧……這都是一種方便，將心安住在好的境界。

　　這裡所說的「勿住空忍」，是不假方便，什麼都不要住，忍也不住、空也不住。因為這念心本來就是不動，還忍什麼？這念心本來就是真空，再住一個空，就是空上加空，重床疊架。這念心本來就是不動，如果再住在一個境界上，靠在那裡不動，還是一個方便；假使這個境界散掉了，這念心就不知道要安住在什麼地方了。

　　所以，「勿住空忍」，就是直截了當，依心起修、依性起修。悟到這個心、悟到這個性，就是一法不立。空也是法、忍也是法，所以不要住在空、忍上面。這念心安住在實相，就是真空；假使又去住在一個真空、或是到外面找一個空的境界，就迷失了本空。忍的目的是要達到不動；實相就是不動；這念心本來不生，不生就是不動。假使再去住在一個忍的境界，這個能住的心也是在動，還是一個方便。所以說「勿住空忍」。

　　「一種平懷，泯然自盡」，這就是明心見性的境界。「懷」就是心懷；「一種平懷」，只有這一念，安然自在，不假絲毫造作；有了絲毫造作，就不是「平懷」、就不是「泯然自盡」。

　　「泯然」，就是泯滅。「泯」，就是滅，不是從有還滅的滅，而是這念心自然而然達到寂然不動的境界、達到心的盡頭了，就是「泯然自盡」。也就是見到自己的本心本性──見到這念心無量無邊、寂然不動，盡其自在，不假絲毫造作。

　　這念心本來就是無量無邊，假使再觀一個無量無邊，有能觀之心，又是一個造作。例如，照見五蘊皆空，無論看到什麼，都是照見五蘊皆空，什麼都照，最後照得乾乾淨淨；但這還不是「泯然自盡」，因為還有能照之心、所照之境。這裡所說的是不假絲毫造作，「一種平懷」一念不生，什麼念頭都沒有，這是一個絕對的境界，泯然、寂然；達到這個境界，這念心自然而然不動不搖、不去不來，就見到自己的本心本性。


（九）

　　「止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種」，前面說「一種平懷」，是指我們這念心安然自在，不假絲毫造作。現在所舉的是一個反例，假使妄想來了，心動得不得了、攀緣得不得了，想過去、想現在、想未來，沒有辦法達到「一種平懷，泯然自盡」的境界，怎麼辦呢？一般來說，就要修止、修觀，把能動的這個心「止動」，止在一個定點上面，不讓它動，把妄想止下來。譬如修數息觀就是如此，參話頭也是如此，把心念專注在數字或話頭那裡，這都是一種方便。

　　「止動歸止」，心在攀緣、顛倒，我們用一種方法，把心靠在一個定點上，心就不動了。例如修數息觀，就是把心止在數字上面，「一、二、三、四……」，心慢慢不動了，但是能止的這個心還是一個動相，為什麼？因為能止的心，就是一個念頭。我們用「止」來對治妄想，但是想要「止念」的這念心又是一個動相，動上加動，所以說「止更彌動」。就像拍皮球一樣，皮球跳起來了，就把它拍下去；看到妄念在活動，乾脆把念頭打死，所謂「打得念頭死，許汝法身活」，這是一種漸修的方法。

　　修行更進一步，皮球跳起來了，不理它，只要不繼續拍它，它自然而然就會靜止下來。妄想也是如此，妄想來了，不理它，它來讓它來、它去讓它去，保持這念心不動就好了。心不攀緣，妄念自然就止息下來。不要再去分別這個念頭從哪裡來？也不要分別這個念頭是善念、是惡念？因為一分別，又是起心動念。

　　「止」，只是把心念止在這裡；起了要把念頭止住的心，心念反而愈來愈動，所以「止更彌動」，始終沒完沒了。這樣就是「唯滯兩邊」。我們修止、修觀，表面上透過止觀法門把念頭止息下來了，但這當中還是一個動的境界。一個是止、一個是動，就落入兩邊，還是屬於心的作用，並沒有悟到本心。「滯」，就是停留，停留在兩邊，一個是能止的心、一個是所止的境界，還是有能、有所。有能、有所，暫時安住在這裡，只是一個定的境界，而沒有契悟菩提心。

　　假使不了解此理，無論持咒、念佛，愈念可能煩惱愈多。用念佛的法門來止這個心，是一個相對的境界。透過念佛雖然也可以得到定，但並不能明心見性，因為這個定是修出來的。〈信心銘〉所講的是「頓悟自心，直了成佛」的法門，而不談修止、修觀的漸修方便。如同六祖大師所說：「惟論見性，不論禪定解脫。」因為悟了心性，本來就是定慧一如，就是最大的禪定；所謂「但得本，莫愁末」，這就是無上禪。假使一下無法契入，就要修止、修觀，但這就是「唯滯兩邊」，這個心還是落到兩邊，還是一個相對的境界。

　　要悟到本心本性，確確實實要下一番功夫。假使實在是心煩意亂，也不妨礙用止觀法門，透過加行，逐漸把念頭停止下來。提念、照念；覺察、覺照，都是修行的一種方便。假使不用這種方便，就不容易找到入處。等到心愈來愈細了，能止的心、所止的境界也要放下，最後都要歸一。修數息也是一樣，有能數、有所數，綿綿密密，不夾雜、不間斷，最後要把能數、所數的心念統統放下，保持一念不生。

　　「寧知一種」，與其落入兩邊，還不如安住在絕對的知。「寧知」，寧可安住在這個絕對的知，只有當下這個知。如同《楞嚴經》所說「知見無見」，安住在這個本具的覺性上，清清楚楚、明明白白，這就是「寧知一種」，只有這個「一」，否則就是落入兩邊。所以佛法說「萬法歸一」、「方便有多門，歸元無二路」，只有這念心。「一種」，就是前面所說「一種平懷，泯然自盡」。只有「一種」，沒有第二種，正如禪宗祖師所說：「佛法無多子。」

　　修行，一個是動、一個是靜。〈觀世音菩薩耳根圓通章〉提到，要先離開動相；動，是指對外面塵境的追逐。離開動相以後，心慢慢靜下來。心靜下來，這是靜相；而靜相也是一種塵，所以也要離，假使不了解這個道理，就容易在靜相上面產生執著。這裡所說的離，是指對於靜境所帶來快樂、平靜的感受，心不貪愛、不執著。對這個境界不貪著，始終保持覺性存在，就離開了靜境。眾生是動得靜不得；假使修行對靜相產生執著，就是靜得動不得，這些都是法執、都是落入兩邊，沒有悟到這一念絕對的知。所以修行不但要離開動相，還要離開靜相，因為動和靜都是兩邊。


（十）

　　「一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。」只有時時刻刻安住在覺性上，才是「通」。「一種不通」，假使不通達、不了解無上菩提，不了解這念心才是最究竟的，沒有契悟、沒有安住在覺性上面，「一念不覺生三細」，始終在外面東求西找，始終是心外求道、求法；不知道這念心本來就具足一切法，不假外求；一念不生，就是無上法。

　　「一種不通，兩處失功」，心如果落入兩邊，一個是有、一個是無；一個是內、一個是外；一個是靜、一個是動……始終在相對中，落入兩邊，就是「兩處」，「兩處失功」，落入兩邊，就失去這念心真實的功德。這個心本來就是一如，沒有內外，假使執著修止、修觀；執著一個心、一個境，就迷失了本心的真實功德。就佛法來看，修行能夠有止、有觀，工夫已經不錯；但不能得少為足，還要提升，由相對、能所的兩邊，提升為絕對的心境，否則就是「兩處失功」。

　　「遣有沒有，從空背空」。「遣有」，看到有境界來了，就把它遣除掉。什麼是「遣」？看到好的境界，把它滅掉；看到壞的境界，也把它滅掉。如同禪宗所說：「佛來佛斬，魔來魔斬。」「斬」就是遣除，這是形容用功的過程。站在究竟的立場來看，「佛來佛斬，魔來魔斬」也不對，因為「遣有沒有」，若想遣除「有」的執著，即迷於「有」，而不知無「有」可遣。佛性是真空，真空中具足妙有。所以「佛」也是有、「魔」也是有；釋迦牟尼佛說：「天上天下，唯我獨尊。」這也是有。如果把所有境界統統滅得乾乾淨淨，心當中本具的「妙有」、能聽能聞的自性功德妙用，又在哪裡？

　　有些人誤以為，佛法講空，就是什麼都不要！既然一切皆空，為什麼還要建設道場、廣收徒眾？認為這些都不是出家眾應該做的。出了家，如果不了解真空妙有的道理，聽到別人講這些似是而非的言論，可能也會心生疑惑：「修行只要自己住一間茅篷就好了！為什麼要建這麼大的道場？」這就是「遣有沒有」，這念心能生萬法，如果執著空，想遣除有；就失去自己佛性當中本具的「妙有」，失去空中能生妙有的功德。

　　「從空背空」。假使另外再住到一個空的境界，心靠到這個空靈的境界上；卻不知道我們的自性本空，而去執著外面一個空的境界，心住在這個空的境界上，無論這個空是頑空、或是滅色歸空，一旦執著這個空，就背離了本空。這就是「從空背空」。三界當中的無色界，就是從空背空，認為色身的存在是一個障礙，要把身體滅掉，從有還歸於空，心意識住在空當中，才能得到解脫。不了解色即是空，能滅的這個心本來就是空性，原本就是真空！

　　「從空」，違背自己的本空，在外面取一個空。古德告訴大眾：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」著有，是凡夫的境界，還是在三界當中，無論是到哪一道，佛菩薩還可以度。一旦「從空」、著空，住到空裡面不出來；乃至未得謂得、未證謂證，誤以為已經證到空性，事實上只是一個空定而已，並沒有成道、證果，沒有證到菩提心。更有甚者，認為一切皆空，產生撥無因果「惡取空」的邪見，十方諸佛都沒辦法度。所以「從空背空」，一著空，就違背了本空。

　　禪宗祖師有一個譬喻：「韓盧逐塊。」意思是指還有法執存在，並不是直截了當歸於自性。「韓盧逐塊」，「韓盧」是狗、是獵犬；「塊」就是土塊、石頭、瓦片。譬如，路上遇到一隻狗在後面緊追不捨，怎麼辦呢？有個權宜之計，就是撿個石頭往旁邊扔，這時狗的目標就不再是人，反而跑去追土塊、石頭了，這就是「韓盧逐塊」，意指掌握不到要點，白費工夫。

　　修行必須了解，法門是用來淨心、定心的。假使不明白這個道理，念佛、持咒就執著感應、執著功德，認為今天念三萬、五萬聲佛號，有很大的功德，乃至誤認為大聲念佛就能見大佛、小聲念佛只能見小佛……始終執著這一句佛號，而不知道念佛的目的是淨心、定心，所以念了以後，還是一身的煩惱，這就是法執，就是「韓盧逐塊」。念佛，一個是能念之心、一個是所念之佛，能念之心要清清楚楚，所念之佛要歷歷明明，「念念從心起，念念不離心，念念歸自心」，念而無念，這才是真正的念佛，而不是「韓盧逐塊」。


（十一）

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。」

　　「多言多慮」。「言」是語言文字。「慮」是思考、思慮。佛有身教、言教。運用言語說法的目的，是要讓眾生明白這一念心。如同《圓覺經》所說：「修多羅教如標月指。」經教文字如同標月之指，令眾生明瞭自性。所以禪宗祖師告訴我們，以手指月，不要執指為月。「言」要歸於無言，「慮」要歸於無慮，這樣就沒有過失。

　　很多人不知道這個道理，所以「多言多慮」，一個是言說、一個是思慮就在根、塵、識上打轉，「轉不相應」，離道就愈來愈遠。「多言」，譬如寫一篇文章，在文字上爭辯，或開一個辯論會，由一句話辯到千言萬語，想論一個勝負、高低。「多慮」，思慮太多，這些都與菩提心、本心本性不相應；不但不相應，而且愈轉愈遠、愈執愈甚。

　　佛法講「禪」有靜慮之意。但這個地方卻說「慮」也不對，為什麼？因為〈信心銘〉所說的是頓悟自心、直了成佛的法門。修行，一個是漸修，一個是頓悟。就漸修來講，要思惟、思慮，重慮緣真；就頓悟來講，只有這念絕對的菩提妙明真心才是真實，起心即錯，動念乖真，一有思慮，反而離道愈遠。

　　我們的本心本性是「絕言絕慮」，言語道斷，心行處滅。「多言多慮，轉不相應」，多言多慮，就轉到根、塵、識去了，人我是非一大堆，所以無法與道相應、不能契合我們的本心本性。淨土宗也說：「少說一句話，多念一聲佛。」因為說話的時候，在言語上容易產生分別、執著，產生種種過失。雖然念佛也是言語，但如果念佛時，把心靠在佛號上，最後達到一心不亂，也可以證到三昧。所謂「三昧」，一個是「理」一心不亂；一個是「事」一心不亂。專注地念這句佛號，從事到理，由事相的念佛歸於自心，修止成就，證到三昧、得到禪定了，就有很大的利益，總比多言多慮好。

　　「多言」，言多必失，容易犯口過；「多慮」，想多了，就容易生憂愁、生過失、生煩惱，患得患失，甚至連睡覺都睡不著。譬如人家看你一眼，你心裡就想：「這個人為什麼看我？一定是嫌棄我……」這就是「多慮」。回頭想想，假使你沒有看他，怎麼會知道他在看你？所以你自己也是不對。又如別人正在講話，看到你經過，就不講了。於是自己就心生疑慮：「奇怪！我走過去就不講，一定是在說我的壞話……」這種「慮」都是多餘的。事實上人家沒有講你，他只是不好意思，或是他正在講其他的事不方便被他人聽到，而你卻懷疑人家在講你，這就是「多慮」。所以多言多慮，是很耗費精神的作為。

　　過去，雲南悉檀寺的開山祖師，在沒有開悟以前，曾經到外面參方。有一天晚上，住在旅館裡面，心裡還在想：道究竟在那裡？怎麼樣去契悟？什麼是無上菩提？……想前想後，始終是不了解，所以心一直定不下來。忽然聽到外面有一位賣豆腐的女孩子在唱歌：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，明朝依舊打豆腐。」他一聽，一下就開悟了。

　　悟到什麼？「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路。」這個賣豆腐的，晚上睡覺，頭枕在枕頭上，心中還在想：賣豆腐一定會發大財──想一想，現在雖然本錢很少，只有一升的豆子；但明天把這一升的豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就可以買兩升豆子；後天再把兩升豆子磨成豆腐去賣，賣了以後，就可以買一斗豆子，再磨成豆腐去賣……愈想愈賺錢，真正是小本生意賺大錢！一斗豆子磨成豆腐，賣完了，再買兩斗；兩斗賣完，買一石；一石賣完，買十石……這樣一來，不就發大財了嗎！賺了錢，再去買幾十甲的土地，一下子就成了大紳士、大地主！這些都是依著自己的想法去胡思亂想，完全沒有想到，不過是一個小市鎮，做這麼多的豆腐，誰來買？因此再怎麼樣也不可能一下致富、一下就變成大地主。

　　這個悉檀寺的祖師一聽，就悟到：原來這些都是妄想、都是「多慮」。晚上睡在枕頭上想來想去、想東想西，想到最後大富大貴，但明天還是要面對現實去賣豆腐。所以這些妄想都是多餘的，無言無慮才是最究竟。


（十二）

　　「多言多慮」，心始終在攀緣，所以要「絕言絕慮」；絕言絕慮，佛法稱之為絕學。〈永嘉大師證道歌〉云：「絕學無為閒道人，不除妄想不求真。」想要「除妄想」，這又是一個心念在活動；所謂「打得念頭死」，打念頭的這個心，還是屬於妄。「求真」，這念心本來就是真，為什麼還要去求？求真的心一起，又成了妄。所以「絕言絕慮，無處不通」，真正達到一念不生，六根就歸一了。一念不生，心靜下來，這念心就沒有邊際、沒有障礙，無處不通達。所以〈信心銘〉完全是在講心地法門，實在值得我們來研究、了解。

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通」，所謂「無言勝有言」，如同釋迦牟尼佛說法四十九年，最後卻說自己沒有說一句佛法。要從有言歸於無言，一切言說最後都要回歸到原點，原點就是無言無說。無言無說當中，這念覺性還要存在；假使無言無說，覺性卻不存在，那就糊塗了！所以無言無說，不是一個形容詞，而是歸於心之體。

　　這念心有體、有用。心之用是有言、有慮，心之體是無言、無慮。在日常生活上，我們不可能無言、無慮，所以要言而無言、慮而無慮。說話的時候，只講好話，不講壞話；講好話是福德，講壞話就是罪過。言而無言，說完了以後，要歸於無言這念心。

　　生活中還是需要思慮；思慮如何建道場、度眾生？慮而無慮，思慮以後，要歸於無念、無想這念心。所謂「宴坐水月道場，大作夢中佛事」，外面的道場是水月道場；要歸於無念、無想這念心才是真道場。

　　「絕言絕慮，無處不通」。知道絕言絕慮這個心，就悟道了；繼續保持、保任這個心，就屬於修道位。悟，一個是悟到心之體，一個是悟到心之用。什麼是心之用？釋迦牟尼佛拈花，這是心的作用；迦葉微笑，也是心的作用；這就是心！這就是無上道！不用另外去找。什麼是無上道？過去祖師大德教示學人，把眼睛眨一眨，這就是！豎起一個拳頭，這就是！把拂塵舉起來，這就是！這都是心之用。作用之後，又由這念心的作用，歸於不起作用的心之體。

　　這念心有體、有用。有些人認為自己開悟了，但他只是悟到心之用，並沒有悟到心之體。

　　心的作用中有好的作用，也有壞的作用，假使誤以為只要是心的作用就是佛，那麼殺盜淫、淫怒癡也是心的作用，所以認為殺盜淫、淫怒癡也是佛，這就成了邪見！他就是不了解，知道了淫怒癡是心的作用，還要不起淫怒癡，歸於這念清淨心。只有這念清淨心才是佛。

　　所以，有言、有說、有慮是方便；無言、無說、無慮是究竟。一切法都是如此。禪宗祖師所說「不可思、不可議」，就是這個道理。可思，是我們自己想出來的境界，既然是想出來的，有得就有失；可議，是我們說出來的境界，說完了，這個境界就沒有了。所以要歸於實相，實相就是中道實相，不可思、不可議。

　　不可思就是無言，不可議就是無慮，這並不是在賣關子。禪宗祖師傳的是心法、是如來的心印，不可思、不可議，就是如來佛的境界。這是萬法歸宗、內外一如的境界，這就是實相。實相無相、無不相，裡面具足一切功德、智慧、神通、妙用。這個心，一念萬年，萬年一念，十方三世都在這一念心當中，所以稱之為「法王」。禪宗祖師以「不可思、不可議」來形容這個最高的境界，這就是我們的真生命。

　　「多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通」。絕言絕慮，還要不打瞌睡、不落昏沉、作得了主。假使認為睡覺也是絕言絕慮，就糊塗了！或是心中懵懵懂懂，或感到無聊……這些也都不是絕言絕慮的境界。〈中庸〉裡面講：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」有喜怒哀樂，屬於有言有慮；在喜怒哀樂未生之前，屬於無言無慮，儒家就稱此境界為中道。但就佛法來看，這並不是真正的中道；倘若心中昏昏沉沉、迷迷糊糊，不清楚、不明白，雖然喜怒哀樂未發，還是在五蘊境界當中，那就不是中道。雖然儒家所說的「喜怒哀樂之未發，謂之中」，不是真正的中道，卻也不妨礙從這個地方找到入處，來契入真正的中道。所以佛法才是最真實的，假使不懂佛法，看到世間的言論模稜兩可，就會產生誤解；懂得佛法，就能判斷、融通。

　　每個人都是有言有慮，只要歸於絕言絕慮這一念心，當下就無處不通。了解〈信心銘〉的道理，就能產生信心，因為一切都是現成的！這個法門，真正是佛的大慈悲心，真正是條條大路通心地。每個人都有這念心，每一條路都應該歸於心地，這就是「明明白白一條路」；眾生雖然知道這是明明白白一條路，卻「千千萬萬不肯修」。例如淨土宗就講，念佛就是明明白白一條路，既然大家都會念佛，為什麼不肯念、不肯修？淨土宗的說法，其實只講到一部分。更進一步來說，「明明白白一條路」就是大眾聽法這一念心。每個人都有這念心，為什麼不敢直下承擔？為什麼還要多言多慮？「絕言絕慮，無處不通」，假使現在就把這念心歇下來，絕言絕慮，明明白白一條菩提路，當下就現前。


（十三）

　　「歸根得旨」。「根」就是根本，就像樹的根一樣，樹根枯了，樹就死掉了。我們人也要有根，這一念心性就是根。這一念心有體、有用。作用時，在眼就稱為見、在耳就稱為聞，在六根上，就產生六根的作用。這念心性不動、不搖，不去、不來，這是心之體。修行，就是要悟到這念本自清淨、不動、不去不來、不生不滅的心。不生就不滅，不去就不來，這念心絕言絕慮，無思無慮、無言無說，這就是「根」，不是另外還有一個根。明白這個道理，就是「歸根」。「歸根」就是「得旨」，「旨」就是宗旨、玄旨。說「得旨」也是方便說，因為這念心性了不可得，一切現成，本自具足，這才是真正的「歸根得旨」。

　　所謂落葉歸根，一般人要尋根，是用考證的方法來尋根。譬如說佛教發源於印度，所以要尋找佛教的根源，就要到印度、尼泊爾去考證。這是從歷史上、從事相上去尋根，因為有些人沒有歷史的見證，就產生不了信心。

　　有一些學者，甚至認為大乘不是佛講的，也不相信禪宗、淨土宗、密宗等八大宗派，只相信小乘《阿含經》。但是《阿含經》裡面有講到須彌山，問他相不相信須彌山？居然也不相信。既然不相信須彌山，為什麼還相信《阿含經》？還有人做研究，認為大乘經典、小乘經典、乃至《阿含經》，都不是佛講的；甚至懷疑釋迦牟尼佛的真實性，因為釋迦牟尼佛的相都不一樣，所以去追究是不是真的有這麼一個釋迦牟尼佛？像這些對佛法的懷疑，總是要有所依據，是根據佛法的道理也好，或根據歷史上的記載也好，總要加以證實，不能單憑學者的論述就信以為真。

　　後來考古學家在尼泊爾發現了釋迦牟尼佛的遺跡，證明歷史上確實有釋迦牟尼佛。有了這個證明，對釋迦牟尼佛就再也不會懷疑了，這就是在佛教歷史上歸根。所以這個根也很重要，能使人產生信心，知道佛教在歷史上有根有據，不是假的、不是憑空生出來的。釋迦牟尼佛有父母、有出生地、有歷史的記載，這就是根。相對而言，有些人只是憑著沙盤、夢境的推測，或是幾個人討論，就要組織一個宗教，這樣的宗教就沒有根。任何事情都要有一個根底，研究佛法、解釋佛法也是如此，而不是毫無根據，憑空臆測。

　　〈信心銘〉所講的「歸根」，不是歸到事上、歸到歷史的根；而是以心為根本，歸到菩提涅槃，歸到本具的佛性，這念心才是真正的根。釋迦牟尼佛是化身，出現在我們這個世界弘揚心法。《法華經》講：「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。」大事，是生死大事、是本來面目、是中道實相，這就是根。如同前面所講「絕言絕慮」，當下這念心清清楚楚、了了分明、寂照一如，這就是根，這個根是現成的。

　　這念心如果打了妄想、迷失了，根就不存在了；所以只要把妄想止息，這個根馬上就現前，這是本具的，法爾如是。所以要「歸根」，歸還原點。凡夫就是不知道原點，眼耳鼻舌身意六根，住到外面色聲香味觸法六塵，「根」就迷失了。

　　這一念心性是本具的，只能契悟，無法言說，如人飲水，冷暖自知，大眾聽法這念心，只有自己知道，這就是「根」。時時刻刻保持這念心存在，站得住、站得長，就是「歸根得旨」。

　　「歸根得旨」，根就是旨，旨就是根。如果在這念心之外，另外還有一個根、還有一個口訣，就不是真正的歸根，也不是真正的得旨。譬如一貫道講，道在兩眉之間，「老師一『點道』，閻王老子嚇一跳，地獄除名，天堂掛號」，認為這樣就得道了；再教一個五字口訣「無太佛彌勒」；雙手再結一個「合同印」，一貫道稱之為三寶。一貫道的歸根，是歸於老母，用一盞燈來表示，稱之為母燈。認為這樣就證位了、就歸根了，這是不對的。

　　佛法所說的燈，是心燈，悟到聽法這一念心，才是真正的燈。釋迦拈花，是一盞燈；迦葉微笑，也是一盞燈。所謂燈燈相傳、光光相照，釋迦拈花、迦葉微笑，這是一種悟境，悟到這念心，就把這盞燈傳過去了。這念心每一個人都有，這就是燈、就是根。「歸根」，一切萬法，統統都要歸到這念心，其他都是方便。

　　「歸根得旨」，其實也是方便說法。「歸」，有來必有去；「得」，有得必有失。假使以為真的有「旨」可得，那就不是真正的旨，因為有得必有失。現代有些人講傳法，只是在形式上傳得一個法脈，認為自己就是臨濟宗幾世、曹洞宗幾世……但是，如果沒有契悟本心，還是沒有得到真正的法，只是得到一張紙，那裡有得什麼法？如果只是在事上去歸根、得旨，有得就必有失、有來就必有去，還是屬於方便。要契悟這念心是本具的，法爾如是，無來亦無去、無得亦無失，這才是真正的「歸根得旨」，無得而得。


（十四）

　　「隨照失宗」。心性不可見、不可得、不可說，不容易了解，要契入心性，總是要有一個方便，這個方便就是「照」。「照」是覺照，有覺有照。「隨照」，隨著這一念心性來起照，所謂回光返照。佛法有文字般若、觀照般若、實相般若。由文字般若起觀照般若，最後達到實相般若。觀照就是覺察、覺照，檢討反省，照破自己的煩惱。這還是一個方便，還是一個相對的境界，還不是根，還不是旨。這只是一個入處，屬於漸修；但也不妨礙透過這個方便，契悟自心達到頓悟。

　　《圓覺經》裡面講：「有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。」有照，這念心還是在動，還是沒有歸一。所以菩薩常覺不住，隨順我們這一念覺性，任本心自照，照而無照。「隨照失宗」，佛法是以心為宗、以菩提心為宗，「宗」就是這念心。「隨照」，無論是照外在的五塵境界，或是返照色、受、想、行、識五陰境界，只要還有「照」，就「失宗」，失去了如如不動的本心本性。所以「隨照」還只是走在半路上，並沒有到家。〈信心銘〉講的是頓悟自心，不假方便，所以不用照，我們的佛性是本具的，本來清淨，只是因為在迷，所以沒辦法現前；只要不迷，一切都是現成的。

　　這念心最高的境界，就是「宗」；只有絕對的這念心，沒有能所相對的境界。這個絕對的心，是定慧一如、定慧不二。不像漸修有先後次第，先要持戒清淨，然後再修定；定修成功了，才能發慧；智慧成就了，才能漏盡煩惱。

　　這個地方直接了當，沒有次第，告訴我們每一個人都有本心本性，當下即是，動念乖真。「隨照失宗」，一「隨照」就是動念，就「失宗」，失去了這一念如如不動的心性。所以要任心自在，堅住正念，隨順覺性，其餘一切都是方便法門。

　　「須臾返照，勝卻前空」平時我們的心向外攀緣，心隨境轉，六根接觸外面的六塵境界，心就跟著外面的塵境跑掉了。現在明白了，不要隨著外面的境界轉，「須臾返照」，要返照自心，把六根內照，兩眼內視、兩耳內聽。

　　「須臾返照」一般人認為透過返照，把這念心收回來，在心上用功，就是無量的福報、無量的功德，就「勝卻前空」。「前空」前文所提的空，是從本空當中再去住一個空，是重床疊架、頭上安頭。無論是析空、或是滅色歸空，安住在這種空上面，只是一種空定。現在「須臾返照」，返照自心，在心上用功，就認為這裡所講的空，好像「勝卻前空」；比前文所講的空還要殊勝。但是「返照」還只是個入處，並沒有契悟本心本性，如果認為這樣就是勝卻前空，還是不對。「須臾返照」，透過覺察、覺照，把這念心收回來。收回來之後，如果不知道安住實相，這念心有能照、所照，還是不究竟；假使不照，心當中又是昏沉、妄想，也不對。所以收回來以後，要安住實相，這樣就沒有問題。「一念不生，萬法無咎」就是實相。因為返照還是有功可用、有作用，還是起心動念、還是生滅；而本心本性本自寂靜、無為，是無功可用；一念不生，不需再返照，這念心始終是寂然不動，就是實相。


（十五）

　　「前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」

　　「前空轉變，皆由妄見」。佛經裡面很多地方都講空。例如「緣起性空」，用析空觀，透過思惟、分析，分析到最後，滅色歸空，得到一個空的境界；或是觀察這個世界，一切都是無常，最後統統都會變壞、都是空，這都是一種轉變，從「有」轉變為「空」。「前空轉變」，不管是轉到哪一種空，只要想到一個空，就跟這念心本性本空有所不同，這樣的「轉變」，已經離開了本空。而這一些轉變，「皆由妄見」，無論是見有也好、見空也好，都是妄見。看到外面的境界是有，也是妄見；看到所有境界都是空，也是妄見。所以禪宗祖師告訴我們，不著空、有兩邊，才是真正的正知正見。

　　很多人對佛法所講的空產生了誤解，認為：「佛法稱為空門，修行學佛，世間上任何事情，應該統統都不要才對。」把空解釋成什麼都不要，身體也不要，性命也不要；卻不了解，假使沒有契悟本心本性，就算統統都不要，也還不是佛法。不論布施錢財、甚至布施性命，都必須做到三輪體空，最後空也不執著，這樣才能契悟本心。所以「前空轉變」，不管是轉變到哪一種空，都是妄見。

　　「不用求真，唯須息見」。一般人都想要「求真」。斷惑證真，是求真；上求佛道，修種種法門，乃至於懺悔……都是在求真。但「求真」還是自心當中的一個水泡，還是以佛覓佛。不知道自己本具這念心就是佛，反而還要去東西南北求一個佛。

　　「不用求真」，一切都是現成的，不假外求。現在已經坐在如來佛的家中了，還求什麼？所以著有、著無，落入兩邊，統統不對。那應該怎麼辦呢？「唯須息見」，必須要停止自己分別取捨的知見。如同禪宗祖師所說「知見無知」，要達到無知。所謂無知，不是糊里糊塗，而是沒有能知、所知，只有這個絕對的知！這個知就是覺性，就是清清楚楚、了了分明、如如不動這念心。這念心是絕對的，竟像一盞燈、竟像一輪明月，孤月獨明。

　　這就是永嘉大師四料簡所說，「惺惺寂寂、寂寂惺惺」。寂寂就是定，惺惺就是慧。慧，不是指知道很多東西，而是指超然物外的這一念心；雖然是超然物外，但如果又在想東想西也不對。假使不知道這個道理，問東問西、求東求西，都是「見」。有了這個「見」，這念心就是攀緣顛倒，始終是沒完沒了。所以還要寂然不動，將這個「見」止息，這樣就是「息見」。


（十六）

　　「二見不住」，不住兩邊。一個是斷見、一個是常見，這是斷常兩邊；一個是真、一個是妄，一定要去求真、一定要去息妄，這是真妄兩邊；有無、斷常都是「二見」。所謂斷常兩邊，外道執著斷見，凡夫執著常見。外道認為，人死了就什麼都沒有了、統統空掉了，這就屬於斷見；一般人認為身心為實有，這一生際遇不好，下一生一定要投生到富貴人家，這就屬於常見。下輩子要去哪裡受生，你能夠作主嗎？作不了主。

　　有一些囚犯，到死的時候還是不知道覺悟，心存「二十年後，又是一條好漢！」這也是常見。有了常見、斷見，都是在兩邊；無論是追逐斷、追逐常，或是追逐真，乃至於想要息妄求真，都與這念菩提心、本心本性不相應。所以要「二見不住」，不落兩邊，不住斷常兩邊，不住真妄兩邊。

　　除了斷常、真妄以外，一切相對的境界也都可以稱為「二見」。譬如明暗二見，一般人執著白天就是明，晚上就是暗；或者以為白天真正是白天，晚上真正是晚上，這些都不對！像台灣現在是白天，在美國就是晚上；在台灣是晚上，在美國就是白天。我們看到是白天，有很多眾生，白天卻看不見；我們晚上看不見，有很多眾生，卻是晚上才看得見。所以，明、暗都是虛妄的。既然如此，明、暗兩邊都不住，明見、暗見都不執著。了解以後，要自己去體悟。「二見不住」，除了斷見、常見；真見、妄見以外，所有相對的境界我們也不住。「不住」就是不去想念、不去執著、不生憎愛，也就是前文所說的「但莫憎愛」。

　　見到光明，不要去追逐；見到黑暗，不要起煩惱，不生憎愛，假使執著了，就落入明暗二見。例如美醜也是二見，一個是美、一個是醜。看到一個人相貌很莊嚴、很美麗，心生貪愛，執著這個莊嚴、美麗；看到一個人長得很醜陋，心生討厭，心就動了，心一動，落入美醜二見，就與本心本性不相應。

　　明白了這個道理，自己要去契悟。真正有所契悟，就能明白二見確確實實是不可住，「住」就是執著、認取、攀緣、想念，我們的心肯定這一件事情，這個就是住，而不是一般人所說的居住。無論是住在茅蓬、住在平房、住在高樓大廈、住在七寶宮殿……這些地方都是虛妄不實的，更不可以住！

　　譬如現在住在七寶宮殿，不要以為它真的是七寶宮殿。如果心當中有煩惱，起了貪瞋癡，七寶宮殿就變成火坑地獄、龍潭虎穴，真正是如此！所以很多有錢人，買了別墅，修得富麗堂皇，但他住在別墅裡並不安定，因為他的心充滿了欲愛、色愛，充滿了顛倒，這棟別墅就變成油鍋、變成火山地獄。

　　所謂「心安茅屋穩，性定菜根香」，雖然是住在茅蓬、住在一個很簡單的地方，但心清淨、心安住在實相的境界，這個地方就勝過七寶宮殿。所以「住」，是指這念心，不是指這個身。眾生都是執著身的安住；菩薩是在這念心上來安住，不但是心安住，而且修一切善法、不執著一切善法，福慧雙修。佛陀契悟了這念清淨心，成就了佛道；因此有圓滿的法、報、化三身，報身住在七寶宮殿莊嚴的淨土，心清淨，外境也清淨，依、正二報都很莊嚴。

　　佛法講的是心法。我們修善，將來可以感得好的果報；如果我們一邊修善，一邊心中又生是非、起煩惱，就是善惡業夾雜；如果起了邪見，就會墮落。就算修了很大的福報，因為心不清淨，平時所修的福報雖然存在，將來還是會墮入畜生道去了。像畜生道當中，龍的福報就很大，龍王住的是七寶宮殿；可是龍還是畜生，還是有種種苦難。又例如現在有很多當寵物的狗，住得好、吃得好，晚上跟主人一起住，還有專人為牠洗澡、噴香水，這是牠的福報；但就算享有再大的福報，牠心中還是有煩惱，還是一個畜生。

　　修行學佛不但要有事，還要有理。要想契悟無上菩提之理，就必須「二見不住」，絕對不住在相對的境界上面。「住」就是想念、執著。譬如晚上作了一個夢，不管這個夢是好、是壞，既然已經過去了，就再也不要去想它了。想到昨天作了一個好夢，代表今天一定有好的消息，就心生歡喜，等待一個好的境界，這就是「住」。一想到晚上作的夢，心就住在夢境上了。假使晚上作一個惡夢，心裡就想：「糟糕了，今天可能要發生大災難了……」於是就惶恐不安，這也是「住」；心一住，就會產生這種效應，影響我們的心無法安定。如果是「不住」，管它是好夢、壞夢，既然是夢，過去了就算了，再也不去回憶，連想都不想。看看我們有沒有這種功夫？假使晚上作了夢，醒來以後還在想、還在留戀、還在津津樂道，這就是「住」，心就住在夢境上面。晚上的夢境本來就是一個夢，醒了以後再去回憶，回憶的這念心又是一個夢境，夢上加夢，沒完沒了，始終是一個作夢的人，這都是因為心有所「住」，所造成的結果。

　　「二見不住，慎勿追尋」。「慎」是謹慎，「勿」是切莫。要謹慎不要去追尋兩邊的境界，不要去追尋一個夢境。如果不了解這些道理，就會在生滅的境界上拚命去追尋。例如有些人對朝山、朝聖產生了執著，認為一定要去印度朝聖、要追求聖跡，希望能夠得到佛祖的加被，甚至寧死也要去朝聖，認為發了大心，一定會有感應……這就是「追尋」。所以，不管是好的境界、壞的境界，這些生滅的夢境、兩邊的妄境，都不要去追尋。因為「纔有是非」，就會「紛然失心」！

　　「纔有是非，紛然失心」，正是總結為什麼「二見不住，慎勿追尋」的原因。因為我們這念心，只要一起心動念、一分別，不是「是」、就是「非」，這樣就落入兩邊的妄想境界，所以一起心動念、一有是非、一落境界，就「紛然失心」。「紛然」，就是雜亂無章；「失心」，迷失了這念心、迷失了方寸，就迷失了本心本性。


（十七）

　　「二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。」這是闡明前面所說的道理，總結上文。為什麼一起心動念、一生是非，就「紛然失心」？因為「二由一有」。

　　以方便法門來講，要念佛、念法、念僧、念戒、念死……念佛，相對地，有佛就有魔；念善，是一種功德，有功德就有黑暗……兩個對待的境界，是由「一」而有，這念心一動，有了第一念，就跟著有第二念，心住到一邊去了，相對的就有另外一邊。所以有一必有二，有此則有彼，有生則有死，有去則有來。從究竟來講，只有當下這一念心，所謂萬法歸一；但「一」也不可得，「一」也不能著，因為有一一定有二，二是從一生出來的，三是從二生，四是從三生……。

　　儒家也是這麼講，像《周易‧繫辭傳》所說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」以佛法來看，「太極」就是指不生不滅、無念無為、不去不來的這念心。因為這念心糊塗了、迷失了，所以「太極生兩儀」，有一必有二，相對的兩邊就生出來了。兩儀再變，就變成四象；四象再變，就變成八卦；八卦相重，就成六十四卦。所以一生二，二生三，三生四……始終沒完沒了。

　　六根對六塵也是如此。因為六根在攀緣，相對就有六塵，六根對六塵就產生六識，於是十八界、宇宙萬法就統統產生出來了。相反地，一念不生，外面的世界就統統銷歸自性。十二因緣當中，一個是流轉門，一個是還滅門，也是在講這個道理。所謂「一有」，就是一念不覺，這念心不覺妄動，就是無明。無明緣行，這念心一動，有「一」就有二、有二就有三……如此就沒完沒了。

　　「一亦莫守」，就回歸到本具的自性了。這念心性是本具的，沒有生、沒有滅，沒有去、沒有來，所以依性起修、全修在性。然而雖是本具，還是要廣修一切善法；修一切善法的目的，就是要依性起修、要銷歸自性，達到能所一如。「一」也不可得、「一」也不要守，這就是最徹底的修行，不用拐彎抹角；做到了，這一生就了了，一了百了。

　　把前面的道理做一個總結，就是「一心不生，萬法無咎」。「一心不生」，就是一念不生。一念不生，內外一如，內外統統變成一個，統統銷歸自性，統統是實相，山河大地、日月星辰，過去、現在、未來……就是一個大總相、大總體，也就是《金剛經》所講的「一合相」。六祖大師就是悟到這念心、保養這念心，最後保養成功了，始終安住在「一心不生」這個境界上。「一心不生」，就是空性、就是覺性、就是我們自己的本來面目，是本具的，法爾如是，這就是心之體。心之體是空性，一法不立，什麼都沒有；但這念心能夠產生種種作用，作用起來又什麼都有；實相能生萬法，萬法又歸實相。

　　「萬法」，包括宇宙之間森羅萬象、萬事萬物，一切有為法、無為法。「無咎」，就是沒有過失。一般人看到好的就起貪心，這就是過失；聽到好的聲音，就沉醉其中，這也是過失。看到名山、風光……種種好的境界，心當中就起貪愛，起了貪愛，這念心就落入境界，就會招罪過。無論是善、惡、明、暗、取、捨，都是兩邊，落入兩邊就會招罪過，就墮到黑山鬼窟裡面去了，這就是「咎」。現在一心不生，萬法寂然，統統銷歸自性，哪裡還有什麼罪過？

　　六祖大師悟到這一念心，便講：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」他就是悟到這念心是無念、無住、無為，悟到「一心不生」這個絕對的心境，這才是我們的真心。

　　譬如看到這個撫尺、文鎮，就知道這是撫尺、這是文鎮。外面的撫尺、文鎮，是一個境；看到這個境，心當中就生出一個念頭：「這是撫尺。」這就是一個心念。假使沒有看到這個境界，八識田中就絕對不會有撫尺這個影像現行。所以見境生心，看到了這個撫尺，知道這是撫尺，就是一個心念。再看這個撫尺，分別它的材質是木頭、是石頭、是玉、是金、是銅……這是第二念，落入分別境界，這是緣慮心。然後再看，這個撫尺實在是很名貴，買也買不到，乾脆來個順手牽羊，就揣到口袋裡去了，這就是我執、我所，造的業愈來愈重，最後就犯盜戒了！這都是由於心住在外境，所以產生出這些過失，乃至於罪過。

　　假使心不住境，如同《金剛經》所說「無住生心」，只有這一念覺性，照天照地、蓋天蓋地，寂然不動，撫尺是撫尺，與我又沒有關係！撫尺的體性是空性，佛性的體性也是空性，撫尺的性空和佛性的性空，本來就是同一個。如果達到「一心不生」，當下這念心的佛性空，和外面境界的法性空，就是一個境界，這就是內外一如。所謂心、佛、眾生三無差別，正是如此，這個時候就真正達到沒有差別的境界了。

　　相對來說，心生則法生，法生則心生。看到外面的境界，心當中就有一個念頭；心當中起了一個念頭，外面又產生一個境界，始終是沒完沒了。所以禪宗祖師說，我們的六根和六塵一接觸，就像是「交蘆」，蘆就是蘆葦、蘆竹，蘆竹不能自立，要兩莖相依、交接起來，它才能生長。就像搭棚架，支架和支架之間是互相依存。六根和六塵也是如此，互相依存，沒有辦法獨立存在。現在一念不生，就不是互相依存，只有單單獨獨、這一念絕對的心。所以「一心不生」，並不是依生滅心起修；假使依生滅心起修，最後就是生滅的果報。

　　我們要依心起修、依性起修，悟到這一念心性，始終安住在這念心上，寂然不動，就是「一心不生」，一念萬年，萬年一念，十方世界、三千大千世界、十世古今，都在實相當中。這一段就是綜合前面的道理，告訴大眾，為什麼要不生分別、不落兩邊？因為「二由一有」，二從一生，都是相對的境界。

　　就像空依有而存在，我們看到「有」，才知道有「空」，因為「有」的存在，所以才顯出一個「空」來。假使我們所住的世界，從來沒有山河大地，我們也不會知道有「空」。所以空因有存，假使「有」沒有了，「空」也不能成立，「空」跟「有」是相對存在的，這也是「二由一有」。

　　相對的世界是從「一」當中產生出來的；既然如此，那「一」也不要執著，相對的境界自然就銷歸自性，從相對達到絕對的境界。

　　我們的本心本性、菩提自性就是絕對的境界。當下這念心，要清楚、明白、作主，要動就動、要靜就靜、要止就止、要出就出、要入就入。這念心作得了主，一切統統放下，寂然不動，就是「一心不生」，只有這念心，只有這個實相。如同禪宗祖師所說「十方世界一口吞盡」整個十方世界統統是一個實相，實相是無相、無不相。悟到這個道理，就知道這些都是非常真實的。

　　我們一般人從早上到晚上，不管怎麼用功，如果沒有銷歸自性，到最後都會精疲力竭。相反地，如果從早到晚，始終都保持中道實相，不但不會精疲力竭，而且這念心愈來愈寧靜、愈來愈自在，超越了時空，因為這念心是無始無終，也是無量，稱為無量光、無量壽，這就是佛法的根本。

　　所以禪宗的「禪」，是諸佛的心印，不是修止、修觀得來的。佛法裡面有很多三昧，所謂百千三昧；但百千三昧，還是從真如三昧、無相三昧，從實相當中產生出來的。禪宗祖師說：「但得本，何愁末？」實相就是根本，一切智慧、神通、妙用，都是實相所產生出來的作用。契悟了心之體，自然就有種種神通妙用。

　　好比我們有一塊純金，有了這一塊純金，就可以打造成金盒子、金耳環、金佛像……只要有了這一塊純金，就可以隨心所欲變化出各種形相，就是這個道理。這些形形色色的器物都是相，有相一定有用。這念心具足體相用三大，一切萬法，都是這念心的體性所產生出來的相與用。既然如此，我們就應該要歸於本心本性、歸於心之體，這才是我們修行的根本。


（十八）

　　「無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精麤，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」

　　「無咎無法，不生不心」，這裡是就前面所講的「萬法無咎」，進一步來做加強、肯定的說明。

　　「無咎無法」，「咎」就是過失。站在第一義諦來講，我們起心動念，無論是善念、惡念，所有的執著、分別都是「咎」。古德說：「實際理地，一法不立。」這念心是絕對的，不是相對的。站在最高的立場來看，心中如果有一法，就是有咎。這念心要竟像一片鏡子一樣，當中不能有一點渣滓；假使有了一點渣滓，不管它是好、是壞，都會障蔽鏡子的光明；不管是善念、惡念，心中只要有念，就是一個波浪。如果我們這念心達到無念的境界，不思善、不思惡，善惡兩亡，真正達到一念不生，這樣就是「無咎」。

　　「無咎」就是「無法」，「法」是指萬法、生滅法。佛法講，心生萬法，萬法唯心；心因境有，境由心生。心和境這兩者如同交蘆。蘆就是蘆葦、蘆竹。交蘆，就像我們把三束蘆葦交叉搭起來，就可以做成架子；但只要少掉一束，無法立起來，馬上都會跌下去，架子就倒了。

　　心和境也是一樣的道理，有心就有境，有境就有心；由塵境發知，因根有識，就像交蘆一樣，是相對待的。我們的心念也是如此，有第一念就有第二念，這也是交蘆，這樣就是有咎，就有了過失。「無咎無法」，如果我們達到一心不生，這念心如如不動、了了常知，哪裡還有一個什麼法？這念心不落兩邊，所有一切法，統統銷歸自性，這就是頓悟自心的法門。

　　平時我們的妄想很多，想過去、想現在、想未來，始終是沒完沒了、牽腸掛肚，因為有這麼多的念頭，所以要修種種法門；但不管修什麼法門，有能修的這個心，還是一個執著。因此，佛就告訴我們，連修法也要放下，不要走遠路，佛就是這一念光明寂照、無為的心，直接了當，頓悟自心，直了成佛。禪宗祖師常講：「千年暗室，一燈即破。」這念心了了分明，一念不生，萬法寂然，統統銷歸自性。達到一念不生，這個絕對的法、中道實相法、無為法，就會現前。

　　「不生不心」，這念心「不生」，不起心、不動念，就沒有攀緣的心、顛倒的心、是非的心。所以「不生」就是「不心」，只要安住在這個「不生」的境界，就不會起心動念，什麼念頭都沒有了，無始以來攀緣的心、打妄想的心，就統統歸於寂滅。

　　「能隨境滅，境逐能沉。」這個地方所說的，一個是「能」、一個是「境」，就是所謂能觀之智、所觀之境。「能隨境滅」，我們起了能觀的這一念心，隨著所觀的境界滅了，能觀的心念也會滅掉。譬如說：六根對六塵，我們執著外面的境界為實有，心就起貪愛，一旦外面的境界滅掉了，這個心就沒有了依靠。所以佛法告訴我們，這念心不要隨著境界而轉。修任何法門都是如此，「能隨境滅」，不管觀什麼境，隨著外面所觀的境界滅了，能觀的這個心也滅掉了，那麼心要安住在何處？沒有起觀，豈不是又沒有依靠了嗎？這樣一來，我們的心還是迷惑、妄想。既然如此，乾脆就不要起能觀的這念心就好了。「無咎無法，不生不心」，只要起了能觀的這個心念，就是有生，有生就有心；「不生不心」，不起能觀的這個心念，一心宴然不動，就是一個絕對的境界。

　　「境逐能沉」，心逐境、境逐心。修行，就是一個心、一個境。心和境是相對的，沒有心，就沒有境；無心無境是絕對的、心之體，有心有境是心之用。明白了以後，就要將心安住在無心無境的心之體。

　　禪宗裡面經常提到人、境、賓、主，所謂「奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪」。「人境俱不奪」，有心、又有境，這就是淨土世界，七寶莊嚴。「人境俱奪」，沒有心、也沒有境，這就是清淨法身毗盧遮那佛的境界，一心宴然。

　　佛法當中，有的是從當下這念心來解釋，有的是從境上來解釋，這些道理我們都要了解。譬如說生淨土，現在什麼都放下，一心念佛，最後生到西方極樂世界，西方極樂世界就是境，這是有心有境。又譬如說菩提、涅槃，要達到菩提、涅槃，就要先契悟這個絕對的心。若無法一下契入，就要透過返照。返照，就有能觀之智、所觀之境，這還是有心有境；明白這個道理，就了解有心有境是方便，最後還要達到心境一如，契入這個絕對的心，才是到家的功夫。

　　為什麼要契入絕對的心？因為有時間、有空間，就是相對；這念心一旦達到絕對，所有的時間、空間都不存在，只有這一念心，這就是我們的法身。因為法身無始無終，不生不滅，所以是無量壽、無量光。安住在自己的清淨法身，我們的壽命就是無量，就和虛空同壽。如果心無法安住，「境逐能沉」，無論是心逐境生也好、境逐心生也好，這念心都會隨著境界打妄想；起了妄想就是生滅，心就沉沒下去了。

　　以前有位祖師大德開悟了，講了兩句話：「迷時人逐法，解時法逐人。」過去在迷，是人逐法，有心有境；現在覺悟了，是法逐人，有心無境，只有這念心存在，外面什麼境界都沒有了，統統銷歸自性。「十牛圖」也是講這個道理，我們打坐的時候，有心有境，還是相對的境界；有心無境，心境俱泯，就是絕對的境界。

　　這念心是絕對的，時時刻刻常寂常照、常照常寂，寂照一如，就是無量壽佛、無量光佛、清淨法身佛。這一段是告訴我們，修行就是要達到清淨法身佛、不生不滅的境界。


（十九）

　　「境由能境，能由境能」，這也是重複前面所講的道理，進一步來做說明。「境由能境」，因為有「能」，所以才有「境」。境從哪裡來？從能觀之智、能觀的這個心產生出來；假使沒有能觀的這念心，哪裡找一個境？所以心和境是一個。能觀的這個心，就是佛法所講的能觀之智，《圓覺經》裡面講，智是幻智，是幻化不實的，假使執著這個幻智，還是不究竟。所以在小乘來講，道成就了，還要灰身泯智；這裡所講是最高的境界，「境由能境」由能產生境，因為有能觀這個心，所以外面才有境；假使這個能觀的心沒有了，銷歸自性，境也沒有了。

　　「能由境能」，相反地，因為有外面的境界，所以這個心才會起心動念。從過去一直到現在，我們對外面的境界始終牽腸掛肚，心當中種了很多種子，所以就一定會起種種妄想，想名利財色、情愛、欲愛……想入非非；假使沒有外面的境界，這些心念怎麼會產生出來？「境由能境，能由境能」，心和境這兩個，好像交蘆一樣，互相依存，所以是生滅的。

　　「欲知兩段，元是一空」。「兩段」，一個是能、一個是境，要知道這兩個原來還是一個，都是空性。能觀的這個心也是空，所觀的這個境也是空，確確實實是一個空性。

　　以前虎溪大師修觀行，作了一個偈頌，講得非常好：「境為妙假觀為空，境觀雙亡即是中，亡照何曾有前後，一心融絕了無蹤。」這就是一個口訣，就像一個公式一樣，我們修行必須要懂得這個道理。

　　「境為妙假觀為空」，不管是觀什麼，六根觀外面的境界也好、修六波羅蜜也好……都是一個心、一個境。初初修行的人，往往需要有心、有境，假使沒有心、也沒有境，就好像沒有依靠。我們的心依靠到五戒，五戒是一個境；依靠到十二因緣，十二因緣是一個境；依靠到六波羅蜜，六波羅蜜是一個境；依靠到菩提，菩提也是一個境；依靠到涅槃，涅槃還是一個境。「境為妙假」，所觀之境是假；「觀為空」，能觀之智是空。能觀的這個心，本來沒有，是我們自己產生出來的，既然有生，一定有滅；所以能觀之智是空，所觀之境也是空。

　　「境觀雙亡即是中」，為什麼要境觀雙亡？無論修密法、修止觀，能觀這個心、所觀這個境，能夠起種種作用，這就是神通妙用；假使不懂得這個道理，對能觀之智、所觀之境產生了執著，就稱為法執，就得不到解脫。「境觀雙亡」，沒有所觀之境、沒有能觀之心，「即是中」，這就是中道實相。「亡照何曾有前後，一心融絕了無蹤」，一念不生，什麼人都找不到自己，沒有蹤跡。

　　「欲知兩段，元是一空」。有能、有所就是「兩段」，能觀之智、所觀之境，都是由真空中所顯現出來的，本來就是一個，都是空性。為什麼要境觀雙亡、無心無境？因為境、觀、能、所都是修行的方便，用來返照、運用我們這念心；最後要用而無用，照而無照，歸於這個絕對的心。

　　「一空同兩」。「一空」，本來是一個真空；「兩」就是有心有境，心和境這兩者都是從真空當中產生出來的。「一空同兩」，我們當下這念心、這個真如自性，本來就是了了分明、寂照一如；起覺照、修三昧，都是修行的方便，最後覺察、覺照的這個心，還是要歸一。

　　「齊含萬象」。這念心竟像虛空這樣廣大，沒有邊際；山河大地、日月星辰……統統都在虛空當中。明白「一空同兩」的道理，心和境統統歸一了，無始以來所有一切功德智慧，都在這念心當中，所以「齊含萬象」。

　　這念心屬於無為法，無為而無所不為，無所不為，就是「齊含萬象」。佛能夠知道無量無邊的事情，而羅漢只知道八萬大劫以內的事情，八萬大劫以外的事情就不知道了，這是什麼道理？聲聞只是取一個偏空；而如來佛是證到沒有取捨的這個心，因為沒有取捨，十方世界，過去、現在、未來，都在這念心當中。所以如來佛的心境無邊：時間無邊、空間無邊、「齊含萬象」，一切萬法都包含在這念心當中，無始以來的事情統統知道。

　　「不見精麤，寧有偏黨」。「精」是精細，「麤」是粗大，精、麤就是兩邊。廣義來講，精是指精緻、好的，麤是指粗糙的、壞的，「精麤」就把所有兩邊境界統統包括在內。眾生就是有精麤，見到好的就歡喜，見到壞的就討厭，容易心生取捨。以吃飯為例，假使看到一桌的菜餚辦得很精緻，心中就歡喜得不得了，大吃一餐；相反地，假使看到桌上的飯菜，沒有色、沒有香、又沒有味，真正是粗茶淡飯，因為對好壞取捨的觀念已經是根深蒂固了，馬上就心生討厭，吃也吃不下，這就是有取有捨，一下就落入兩邊。

　　所以「不見精麤」，假使我們這念心沒有取捨，時時刻刻都安住在中道、安住在實相上面，內外統統成了一個境界，「寧有偏黨」，哪裡還有偏黨？哪裡還會偏到一邊去？「黨」就是朋、就是類；「偏黨」，偏到這一類、偏到那一類。有類、無類、美類、醜類、是類、非類……如果這念心沒有取捨，哪裡還有這些偏頗？絕對是不可能的事情！達到這個境界，就是「一空同兩」；「一空同兩」，才能「齊含萬象」。


（二十）

　　「大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。」這念心體原本就沒有邊際，一旦起了分別、起了執著，就有內、外之分；假使我們這念心統統歸一了，沒有分別，沒有過去、現在、未來，沒有內、外，不見精麤，真正達到一空同兩的境界，就是內外一如，就是實相，這就是「大道」、無上菩提大道。

　　「大道體寬」。我們這念心就是道，這個道有體、有相、有用。什麼是「體」？「體」就是寂然無為、真空妙有這念心，就是菩提、涅槃。體當中具足無量的智慧、功德，像淨土裡面有七寶宮殿，一切都莊嚴具足，這就是「相」。大眾聽法這個心，清清楚楚，明明白白，如如不動，了了常知，你說是有？是無？若說是有，這念心又摸不著、看不見；若說是無，這念心又含藏了無量的智慧、功德，要用隨時都可以拿出來用，而用也不離這念覺性，這就是「用」。所以用不妨礙體，體也不礙用；體不離用，用也不能離開體。如果不了解這個道理，就會產生排斥。

　　清淨法身佛是「體」；圓滿報身佛具足種種相好莊嚴，有始無終，就是「相」；成就千百億化身佛，就是「用」。觀世音菩薩有三十二應身，每一尊佛都有千百億化身，這就是心之用。

　　從「體」來講，心之體無有邊際，所謂「須彌納芥子」，這一念心這麼微小、微妙，就像芥子只有這麼小一點點，裡面卻含藏無量無邊的世界，因為這念心的體性，沒有障礙、沒有邊際，所以稱之為「體寬」。

　　每一個人的心都有體、相、用。我們自己這念心的體，也是無量寬廣。「大道體寬」，只要把心靜下來，什麼念頭都不起，保持寂照一如，就能夠體會這個心體，確確實實是無量無邊的廣大、無有邊際。

　　「無易無難」。這些道理在一般俗諦來講，就是有易有難。例如，龐蘊居士講：「難難難，十石油麻樹上攤。」龐婆接著講：「易易易，百草頭上祖師意。」這兩句話講得很有道理。說難也是難，說易也是易，因為都在這念心當中。契悟到這念心，信手拈來都是無上菩提、都是神通智慧，如禪宗祖師所說：「挑柴運米，都是神通妙用。」這是不是易？一般人沒有契悟到這念心，不能明白為什麼挑柴運米都是神通妙用？這就是難。修行就是要契悟到這念心；挑柴是用這念心，運米是用這念心，吃飯、掃地也是用這念心……能夠時時刻刻保持這念心、保持正念，沒有分別、沒有取捨，處處作主、了了常知，無處不是神通自在，這就是易。

　　以斷煩惱來講，要斷見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，是很難的一件事情；相較之下，煩惱即菩提，實在是很容易的事！所以，有難、有易，這是就一般俗諦來講；假使我們悟到這一念絕對的心體，安住在這念心上，那就沒有易、也沒有難。因為難與易，都是從我們的思念、分別中產生出來；而這念絕對的心是不可思、不可議，所以「無易無難」。

　　我們可以舉一反三，慢慢去觀察。在日常生活上，我們喜歡做的事情，就是易；不喜歡做的事情，就是難。以早晚課誦為例，如果我們喜歡做早晚課，認為早晚課誦實在是一件功德，因為有這麼多人來參加早晚課，其中一定有羅漢應世、乃至於菩薩應世，我們來參加早晚課，無形當中就得到他們的加持！這麼一想，早晚課誦實在很有意義。

　　其次，平時我們想要懺悔，要找到十個、二十個、三十個人給我們證明，實在是不容易。一般人聽到別人的罪過，就覺得自己耳根不清淨，遑論給對方證明？而早晚課誦有這麼多人來參加，我們在早晚課誦當中來懺罪，向大眾慚愧懺悔，什麼罪都懺得乾乾淨淨。再其次，早晚課誦是共修，你也念佛、我也念佛，你也懺悔、我也懺悔，這就是一個共同的心聲，大眾就能從中達成共識。有了共識，彼此之間的隔閡，無形當中就消除了。

　　如果了解早晚課誦有這麼多好處，就一定會來參加。假使不知道這個道理，覺得早上正好睡，卻要上早課，晚上正想休息，卻要上晚課，就會認為早課、晚課，好像是多餘的，是很困難的事情。所以一切難與易，都在我們這念心。

　　又譬如掃地、打掃廁所，在一般人看來，這是下賤的工作，做了這個工作，好像有失面子，誰也不願意做，有了這種觀念，這件事情就變得很難。佛經裡面講，掃地有五種功德：「一者自除心垢，二者亦除他垢，三者除去憍慢，四者調伏其心，五者增長功德，得生善處。」假使我們知道掃地、打掃廁所有五種功德，就一定會願意去做，這件事情就變得很容易了。

　　所以難當中有易，易當中有難，難、易都是虛妄的，是相對的境界，而不是絕對的境界。既然如此，我們就應該要安住在實相上面，這念心安住在實相，隨拈一法，皆是智慧、皆是神通妙用，所以無易亦無難。

　　「小見狐疑，轉急轉遲」。不知道「大道」的道理，以自己主觀的意識、看法，分別妄執，就屬於「小見」，是小人之見，而不是大人之見，與大道不相通。佛經裡面有一部《佛說八大人覺經》，悟了無上菩提，就是大人之見，有了大人之見，就能夠契悟大道；相反地，普通眾生、一般凡夫，乃至於小乘之人，都是「小見」，依著小人之見，就不容易契悟大道、證到這個絕對的境界。

　　小乘是有取、有捨，取一個偏空，偏空不是大道，所以也是小見；凡夫、外道更是小知小見，甚至是邪知邪見。所以一聽到「大道」這個法門，就承擔不了，心中就「狐疑」。

　　聽到「我們當下這念心，即是無上菩提妙明真心，不起凡夫染污心，即是無上菩提道」這個法門，一下沒有辦法接受，心當中產生疑惑：「修行要修三大阿僧祇劫，才能圓成佛智，怎麼可能這麼快就能圓成佛道？佛經上記載，修行要修三十二相、八十種好，最後才能成佛，怎麼可能現在就能成佛？……」始終不願相信這個道理，這就是「小見」。

　　有了「小見」，馬上就產生「狐疑」。「狐」就是狐狸，狐狸的疑心很重，所以稱之為「狐疑」，狐疑不決。有了小知小見，一定會對「大道」產生懷疑、疑惑不通，認為不可能有這麼簡單的事情：「修行就是要修六波羅蜜；怎麼現在卻講凡夫心就是佛心，不假修證？不修六波羅蜜，怎麼可能具足一切智慧功德？實在是想不通……」這就是「狐疑」。

　　有了這種見解，就會產生疑惑、產生不信任。告訴你人人都有佛性，但你卻不相信自己也有佛性，也不相信頓悟自心，只相信外面的境界，執著修行只有修戒、修定、修慧，而且一定要做種種事上的懺悔，否則罪業就沒辦法消滅。要知道，懺悔有取相懺、作法懺，最後還有無生懺，契悟到不生不滅這念心，什麼罪都沒有了。但假使沒有這種知見，聽到無生懺的道理，還是不願相信，心生疑惑，認為：「罪要經過種種慚愧懺悔才能消除；只要悟到這念心，所有一切罪業就統統消除了，哪有這麼簡單的事？」

　　以前有一位居士打電話來問師父，他說：「我犯了戒，該怎麼辦？」師父就告訴他：「以小乘來講是不通懺悔；大乘就通懺悔。像佛經上講，至心誦持〈大悲咒〉，一切惡業重罪悉皆消滅，這是屬於大乘境界。更進一步，假使你悟了這念心，安住在實相，什麼罪都能滅。」師父告訴他這些道理，但他還是不相信，這就是「狐疑」。

　　大乘的法門，不容易相信，但這個法門是佛的慈悲。能夠聽到大乘法門、乃至無上乘的法門，都是很大的福報！所以不要狐疑，不要一聽到別人講什麼，就糊里糊塗地跟著疑惑顛倒。

　　「大道體寬，無易無難」，大道不是在心外；大眾聽法這個心，沒有取捨，不想過去、不想現在、不想未來，念念分明，處處作主，這就是大道，就是這麼簡單！如果我們明白這個道理，沒有絲毫懷疑，這念心馬上就超越次第。「小見狐疑，轉急轉遲」，一旦起了狐疑，這念心偏到一邊去了，就沒辦法契悟本心本性，那就「轉遲」，恐怕以後很難再信受這個無上心法了。

　　《六祖壇經》也講：「人有兩種，法無兩般；迷悟有殊，見有遲疾。」一個是漸修、一個是頓悟，一個是遲、一個是疾，有快有慢。如果覺悟了，馬上就由小見頓悟自心，一下就契悟本心本性；如果起了狐疑，那就不知道什麼時候才能契悟本心本性？就「轉遲」了，可能就落入漸修，轉成三大阿僧祇劫，要經過三祇修福慧、百劫修相好，才能成道、才能了生死。


（二十一）

　　「執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲趣一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。」

　　「執之失度，必入邪路」。「執」就是執著，執一切為實有。講空，就執著空；講有，就執著有；講神通，就執著神通，這就是執。講到白的，馬上想到一個白的東西；講到黑的，馬上想到一個黑的東西，這也是執。晚上作了一個好夢，第二天醒來就感到很高興：「今天一定有好事、喜事要發生了！」於是就在這裡等待，心中充滿了喜悅；等了一天、兩天、三天、四天……「怎麼搞的？好事還沒來？」心中很失望，心情一下就變成悲哀、煩惱。如果是晚上作了惡夢，心裡就想：「糟了！明天可能會大禍臨頭！」便開始憂愁煩惱……這些都是執。

　　「執之失度」。「度」就是一個原則、標準；這個地方是以不生不滅為標準、以菩提自性為標準。「失度」，就是失去了分寸、標準。只要有一念執著，不論執內執外、執大執小、執是執非，乃至於執著無上菩提……就與這個標準有差別。例如：一執著無為法，無為法馬上就變成有為法了，這就是「失度」。「執之失度，必入邪路」，有了這些執著的心念，就會有所偏差，使自己走入邪路；邪路，就不是大路、不是正路。所以什麼都不要執。

　　佛法就是告訴我們要破執。一個是我執、一個是法執、一個是空執。凡夫有我執；二乘有法執。所謂空執，是指一般人聽到佛法講空，誤以為達到空靈的境界，就已經到家了；殊不知執著一個空靈的境界，不見本空，就是空執。禪宗祖師說：「虛空粉碎。」連虛空都要粉碎，空也不可執著，要把這個「執」放下，放下就是破執；否則，「執之失度，必入邪路」，就會偏到一邊、落入邪道去了，如此一來就與無上菩提不相應。

　　以佛法來講，所謂的「邪」，也有層次上的差別。譬如說：就凡位來看，持五戒是好的，但一般眾生容易起執著；以不生不滅心這個最高境界來講，執著五戒為實有，便與菩提大路不相應，就已經墮入邪路了。菩提大路是一念不生，《楞嚴經》云：「攝心為戒。」這念心安住在如如不動、了了常知，才是真正的戒體，其他都是相；要由相回歸到心之體，才是正。

　　依此類推，就能明白佛法所講的正、邪，是依我們站在什麼觀點來看。站在人道來看，五戒是正，五逆是邪；站在天道來看，十善才是正，五戒則是邪；站在聲聞、緣覺來看，四諦、十二因緣才是正，五戒、十善都是邪；站在菩薩的境界來看，六波羅蜜才是正，其餘的都是邪；站在菩提自性來看，一念不生才是正，六波羅蜜還是邪。〈信心銘〉所講，是指當下這念不去不來、不生不滅的心；這個菩提自性、清淨法身才是正，這是最高境界，離開這個境界，都稱之為邪。

　　「放之自然」。「放」，一切都要放下，不要執著，就是這麼一個觀念！要看破才能放下，看不破就放不下。「放之」，是指心當中不執。就像晚上作夢，夢醒以後，就不要再執著夢境，連回憶都不要回憶，要養成這種習慣。眾生因為沒辦法養成這種習慣，看到一點點東西在八識田中現行，就把它當作真實的境界，始終牽腸掛肚。「放之自然」，只要心當中不執著，就能見到本心本性，契悟本心就得自在，平常心就是道，確實是如此。

　　所以「自然」，不是指山河大地、日月星辰等物質現象的自然，也不是道家所說的自然。因為山河大地是每個人的執著、善惡業報所生的依報，並不是道。這裡所說的「自然」，是指大眾聽法這念心，本就是自自然然、無掛無礙；相對地，如果起了執著，就有掛礙。「放之自然」，放下執著，沒有內、沒有外、沒有中間，一絲不掛，心就得解脫、就得自在，就能見到我們的本心本性。

　　「體無去住」。「住」就是執著、想念，想到什麼地方，心就住在什麼地方。執著過去，心就住在過去；執著未來，心就住在未來。譬如有的人讀書，心想：「我現在先看一看，把它記錄下來，等到以後再來複習。」想把一切都寄託在未來也不對。為什麼不現在就去了解？去契悟？如果只想等到未來，心就住在未來，還是一個夢境。

　　無論是住在什麼地方，只要心有所住，心就停留在那裡；一旦自己所住、所執著的境界忽然產生變化、破壞，心馬上就無法安定。凡夫都是有所住，執著名利財色、夫妻兒女、男女情感……始終沒有完、沒有了。世間人之所以會婆婆媽媽、兒女情長，就是因為心住在情感上面；所以只要情感一發生問題、破裂了，馬上就哭得死去活來，乃至活不下去。

　　《金剛經》云：「應無所住而生其心。」心有所住，就有去、有來；「體無去住」，這念心之體，本來就沒有去、沒有來，不住在任何一個境界上面。只要看破、放下，安住在實相，清清楚楚、了了分明、寂然不動，這念心就是沒有去、沒有住，法爾如是，哪裡還要住在什麼地方？

　　這念心法爾如是，為什麼始終安住不下來？眾生不了解這念心本來如是、法爾如是，從過去到現在，心始終是向外攀緣，心中都是貪瞋癡，沒有安住在實相，所以這念心一寂靜，馬上就耐不住寂寞。正是因為我們心念攀緣已經成了習慣，所以念頭才剛停下來，馬上又想到其他地方去，好像不想就很難過，這就是我們的結、垢。雖然寂然不動這念心、這個實相，才是實實在在的自己，但是要馬上把這念心直接回歸實相，反而不自在、耐不住寂寞。古德云：「寂寞清真之境，愈久轉增趣味。」修行沒有別的，就是要耐得住寂寞。把執著放下，把善念、惡念、一切相對的境界都放下，安住在寂寞清真之境，久了就成自然，契悟到心之體是「自然而然」，「放之」就和「自然」相應。

　　念佛也是如此，古德云：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」相應，是指跟不去不來、不生不滅的心相應；跟無住心、自然心相應；跟本具的清淨心相應。眾生無始以來迷失自然、迷失本心，始終住在名利財色、住在見聞覺知，放任這念心，執著要有見、有聞；要有覺、有知，才不覺得無聊，因此這個心靜都靜不下來，如果靜下來幾分鐘，馬上又感覺無聊。知道了這些道理，就要把它反轉過來，生處轉熟，熟處轉生。修行只有這條老老實實的路！這是最實在的話！

　　「放之自然，體無去住」，我們真正達到心之體現前的境界，就能明白，這念心原本就不需住在任何一個地方。心有所住就是生，有生一定有滅；心不住在任何境界，就是不生；因為不生，所以就不滅。這個心體是自然而然，所以「體無去住」。

　　這些都是實實在在的道理，而不是一種理論而已。如來佛證到這個境界，把這些方法、道理告訴我們，只要依著去薰修、了解，這一生一定能得解脫。

　　以究竟來講，說「解脫」也只是個方便，因為並沒有人綑綁我們；眾生都是被煩惱、執著所綑綁，現在只要把執著破掉、放下，「放之自然」，心安住在自然上，「體無去住」，就能得解脫。


（二十二）

　　「任性合道，逍遙絕惱」。「性」就是我們的本心本性。本心本性中，一個是覺性、一個是空性，兩者是分不開的。覺性離不開空性，空性也不離這個覺性。覺性，就是靈知靈覺，稱為「菩提自性」；空性稱為「涅槃自性」。能知空性的這念心，就是覺性；假使空性離開了覺性，所得到、所證到的，也只是一種空定。

　　「任性合道」。「任」就是隨順；「任性」就是《圓覺經‧清淨慧菩薩章》所說的「隨順覺性」，動靜閒忙、二六時中，我們這念心都要站得住、站得長。任性的功夫也有深淺，看看自己能保持任性多久？順境能任性，逆境也能任性；靜中能任性，動中也能任性；白天能任性，到最後晚上也能任性，這就不簡單了！時間拉長了，就是功夫。

　　這念心就是「道」，這念心就是佛；能夠知道「任性」，任其本心自在，隨順覺性、堅住正念、堅住正印，這樣就稱為「合道」，與道相當，就能契入無上道，契入我們的本心本性。

　　真正達到「任性合道」的境界，就「逍遙絕惱」。「逍遙」就是自在，這念心真正住在大禪定當中，享受太平、享受清淨、享受寧靜，這個禪定是本具的。「絕」就是斷絕，所謂絕緣絕慮；「絕惱」，永遠離開煩惱，也就是不起煩惱、沒有煩惱。契悟這個心性是絕對的，煩惱即菩提，安住在這念心當中，自然就能「絕惱」。達到這個境界了，心生愉快，感到人的生命是無窮盡的，真正是禪悅為食，逍遙自在。逍遙自在的功夫雖然有深、有淺，最低限度都能讓我們體悟到這念清淨心、這念絕對的心。

　　「繫念乖真，昏沉不好」。「繫」，就像將牛、馬套上繩子，拴在一個地方，牛、馬就沒辦法亂動、亂跑。眾生的心散亂攀緣，心猿意馬，就像水牯牛一樣，所以初初開始要「繫念」，如果不繫念，心就跑掉了。用種種方便，把心靠在一個境界上，令心不妄動，這就屬於漸修法門。例如：淨土宗念佛，就是專門講繫念，有所謂三時繫念，把心靠在一句佛號上面，讓心安住下來。

　　〈信心銘〉這裡所講的是頓悟法門，頓悟講無念。無念，就是當下這念心，一念不生，不想過去、不想現在、不想未來，清明在躬，竟像一面明鏡、一潭止水，沒有波浪，這就是我們的本心本性。

　　「昏沉不好」。一般人心中沒有念頭的時候，就容易昏昏沉沉、迷迷糊糊。修行，要知道心當中有四種毛病，一個是昏沉、一個是妄想、一個是無聊、一個是無記，這些都與道不相當。所以打坐的時候，不可以昏沉，有了昏沉，馬上就要對治。

　　為什麼容易昏沉、打瞌睡？或是因為身體不好、精神不好，或是睡眠不夠，或是吃得太飽，或是念頭沉到五陰境界中，都容易昏沉。

　　如何對治昏沉？如果是屬於生理上的因素，可以用兩隻手蒙住左耳和右耳，然後把中指放在食指上，輕輕滑下，震動一下後腦；或是起來動一動，看一看天空，呼吸新鮮空氣，用冷水洗個臉，乃至於拜佛、經行，這些都是對治的方法。等到沒有昏沉了，再繼續靜坐。

　　如果念頭沉下去了，就要趕快提念，把念頭提一下。念佛也是提念、參「誰」也是提念、誦經也是提念、持咒也是提念；或者是提起念頭去想一個境界，例如：想到佛龕上的香爐：「這個香爐是瑪瑙色、是圓形的，很光潔、很剔透……」或者是想到空中有一尊佛像，把念頭想遠一點，心念提起來了，就不會沉下去，這些都是對治的方法。等到沒有昏沉了，還要把能想的心收回來，因為這個心無論想到什麼境界，都只是繫念，無論是修密法、修止觀，乃至於觀佛像、觀日輪、觀月輪……有繫念都還是一個方便。假使執著方便，就稱為法執；對法門產生愛著，就稱為法愛。如果修習法門有了感應，卻錯認消息執著感應，那就捨本求末，因小失大，得不償失。

　　所以這裡講「繫念乖真」，是指究竟的這念心，當下即是，動念乖真，什麼念頭都不要提；「昏沉不好」，如果有了昏沉就要對治。


（二十三）

　　「不好勞神，何用疏親」。「神」就是我們的精神、心念；「勞」就是勞慮困頓。一起心、一動念，就是心在作用，就會「勞神」，產生一種困頓的現象。人思慮久了一定會疲倦，就是因為勞神。眼睛看也是勞神，耳朵聽也是勞神，心意識作用也是勞神，乃至於繫念也是勞神。

　　佛經上講：「自心取自心，非幻成幻法。」繫念，觀想一尊佛像、觀想一個香爐，也是「自心取自心」。知道繫念是一個方便，不要有絲毫執著。佛像觀出來了，當體即空，還要把能觀的這個心收回來；大眾聽法這念心也是如此，要清清楚楚、了了分明，不想過去、不想現在、不想未來。如果想過去，就是把心繫念到過去，這一繫念，就產生勞慮的作用。所以「不好勞神」，既不能昏沉，也不要繫念。

　　「何用疏親」。「疏」就是遠，「親」就是近，有疏有親就有分別，就會勞神。佛法講冤親平等，我們修行要離開親疏兩邊，這念心才會達到平等。出家眾辭親割愛，假使一想到俗家的事就流淚，心裡面有很多事情放不下，這樣就是有疏有親；度眾生，假使看到親人，就多跟他講幾句話；看到不認識的人，就少跟他講幾句話，這樣也是有疏有親。有親、疏的分別，這念心就落入兩邊，沒有達到冤親平等的境界。「何用疏親」，就是無緣大慈，同體大悲。看到其他的宗教，我們也不討厭；看到佛教，也不特別歡喜。能「知」的這念心是絕對的知，既知道是佛教，也知道是外道，但是當中沒有親、沒有疏的分別。

　　以前有一位龐蘊居士，開悟了以後，四處去隨緣度化。有一次走入一個講堂，聽到一位法師在講《金剛經》。過去，講經說法、講大座的法師稱為座主；發心修善、布施供養的人就稱為功德主。當時這位座主正好講到「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，講得頭頭是道。龐居士就起來發問：「請問座主，剛才座主講『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』，這四相都沒有了，那是誰在說法？誰在聽法？」

　　這個問法，就像我們禪七當中問大眾「誰在吃茶？」又像大眾參話頭，參「誰在念佛？」如果把念佛的這個找到了，就開悟了，見到自己的主人翁。

　　這位講經的座主被龐居士一問，就迷惑了，不知道是誰在講經？誰在聽經？一時啞口無言，心想：「奇怪！我講了這麼多年的《金剛經》，卻從來沒有想到這個問題。不知道該怎麼答覆……」這位座主就跟龐居士說：「大德，請您為我下一個轉語！」意思是請龐居士幫自己回答一下。龐居士就講：「無我復無人，作麼有疏親？」既然沒有我相、沒有人相，哪裡有親、有疏？「勸君休歷座，不似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞并信受，總是假名陳。」當下能聞的這念心就是！不要離開這念心，另外去求一個真；假使離開這念心去求一個真，始終是求不到的。

　　這位座主聽到龐蘊居士所說的偈子，馬上就有所領悟，十分欣歎。所以，經教是理，如果只是在文字上研究，始終是在理上繞圈子，有理無事，還是沒有辦法契悟這念心；必須要藉「教」悟「宗」，這才是最真實的。

　　「欲趣一乘，勿惡六塵」。「趣」是趣向；「一乘」就是菩提心，就是覺性、靈知靈覺，就是這一念絕對的心。「欲趣一乘」，要想趣向菩提自性，有一個原則──「勿惡六塵」，不要厭惡六塵境界。「惡」就是憎；「六塵」，就是色、聲、香、味、觸、法六塵。就小乘來講，六塵有毒，是罪魁禍首，所以看到六塵就討厭、就要遠離，要把六塵隔絕掉、捨掉，這是屬於小乘的境界。就漸修來講，也是要先遠離六塵境界，如《佛說八大人覺經》云：「心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。」這是屬於漸修，屬於方便。

　　漸修和頓悟，雖然最後都能契悟這念心，但二者的修證方法是不一樣的。漸修是有次第的修證，頓悟就不落次第；因為不落次第，所以沒有取捨、沒有憎愛。〈信心銘〉講的是頓悟法門。就頓悟來講，「勿惡六塵」，不要討厭六塵，六塵沒有罪過，貪愛六塵的這個心才是罪過。要想契悟這一念絕對的心，就要不落兩邊、不落憎愛，當下這念清清楚楚、明明白白的心，自然就會現前。

　　「六塵不惡，還同正覺」。為什麼「勿惡六塵」？因為「六塵不惡」，心當中不厭惡六塵、沒有取捨，就是一個絕對的境界；「還同正覺」，這念心在聖不增、在凡不減，沒有取捨、絕對的這念心，就是無上正等正覺。

　　雖然如此，但現在還不是正覺，而只是「同正覺」。因為就算是「六塵不惡」，也只是找到一個入處而已，心中還有昏沉、無聊……種種煩惱，還需要很長一段時間保任，生處轉熟、熟處轉生，所以說是同等覺、同正覺；最後這念心保任成功，完全轉熟了，才是真正的「正覺」。

　　「還同正覺」，雖然現在尚未達到無上正等正覺的境界，但菩提自性本來清淨，當下這念心，與如來成就正覺這念心，是相同的，並沒有減少一絲一毫。

　　「智者無為」。「智者」、有智慧的修行人，就是悟到這個道理。「無為」，這念心達到絕對的境界，沒有取捨、沒有憎愛，這念心就是無為法。所謂「君子坦蕩蕩」，這念心始終都是坦坦蕩蕩，不住兩邊。《金剛經》云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」所以「智者無為」，智者始終安住在無為，對六塵境界沒有取捨，這念心處處作主，站得住，站得長。

　　「愚人自縛」。「愚人」就是愚鈍的人、根機不好的人。修行假使未能了達「心即是佛」、「六塵不惡，還同正覺」的道理，心當中妄生取捨，執著要修種種的法門，就是「愚」。到這裡去求法、到那裡去求法，東求西求，卻不知道心即是佛、心即是法、心即是僧，不知道「任心自在，堅住正印」，不知道平常心即是道，就稱之為「愚人」。

　　「愚人自縛」，愚人始終在法上取捨、分別，自己給自己綁手綁腳，不得自在。所以站在最高的境界來看，「愚人」不只是外道，也包括聲聞、緣覺在內。至於世間的凡夫，流轉生死，連愚人都談不上，那就更不可說了。


（二十四）

　　「法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。」

　　「法無異法」。法是平等的，哪裡有異？《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三。」因為眾生的根性有異，所以如來應機施設種種方便法門。究竟來講，「法無異法」，沒有小乘、沒有中乘、也沒有大乘，始終是一乘大法，法法平等。所以禪宗祖師說：「佛法無多子。」

　　「妄自愛著」。諸法平等，沒有差異，是我們自己在這個平等法中，妄生取捨，產生貪愛、執著。例如世間人愛著名利財色。對夫妻、兒女、男女，人與人之間所產生的愛著，這是屬於情愛、欲愛、色愛；對土地、房屋、黃金等一切事物，產生愛著，這是屬於物質上的貪愛……這些都是世間人的愛著。

　　出家修行了，就不能貪愛世間的名利財色，假使還貪愛俗人所愛，就墮落了！然而離開了世間的欲愛、色愛，對佛法又產生法愛，還是一種愛著。譬如誦經時，看到佛經的文字很優美，當中又有文學、又有禪學，心中感到很愉快，對文字產生了愛著，這也是愛。不論學什麼法門，如果愈學愈鑽牛角尖，乃至執一非他，總說自己對、其他法門都不對，產生了法愛，妄生取捨，反而會被所修的法門所拘束。

　　譬如修四禪八定，是用六行觀：「下厭苦粗障，上欣淨妙離。」欣厭就是一種取捨；假使貪著目前的禪定境界，就成了法愛，沒辦法向上提升。修淨土法門也是一種取捨，認為我們這個世界屬於欲界，是粗的，希望捨掉這個世界，生到極樂淨土；如果因此執著淨土法門，也是一種法愛。

　　四禪八定修六行觀，所謂「下厭苦粗障，上欣淨妙離」，認為這個世界是苦、是粗、是障，而初禪的境界是清淨、微妙、可出離煩惱，所以要捨掉這個世界，希望達到初禪。要想達到初禪，就要離開惡法及不善法，因為這些與初禪都不相應，惡法是五逆十惡，不善法包含昏沉、妄想、無聊等。離開了惡法、不善法，依據六行觀來修習禪定，證到初禪，往生以後就生到初禪三天。所謂禪悅為食，證到初禪，得到禪定，就像脫胎換骨一樣，感到很愉快、很平靜、很舒服，所以初禪又稱為「離生喜樂地」；假使不知道進步，對初禪的境界產生貪著，就會出毛病，因為初禪會有火災。大三災中的火災，會把欲界到色界初禪三天全部燒毀。了解這個道理，馬上就知道不要貪著初禪的境界，並且希望進一步達到二禪。

　　二禪是「定生喜樂地」，比初禪更舒服、更自在、更愉快；但住在二禪，將來還是會招感水災，所以二禪也不要愛著。對二禪不愛著，繼續攝心諦觀，喜心斷除，馬上就證到三禪。三禪是「離喜妙樂地」，比二禪更快樂、更微細、更寧靜；但三禪還是會招感風災，所以也不能愛著三禪。初禪有火災、二禪有水災、三禪有風災，什麼地方才能遠離大三災？那就要證到四禪，四禪是「捨念清淨地」，把念頭捨得乾乾淨淨，連一個念頭都沒有，哪裡還有愛著？

　　修四禪八定，要一層一層地提升，都必須捨去愛著；何況是要修證無上正等正覺？《金剛經》云：「法尚應捨，何況非法？」不但世間法不要愛著，連出世法也不要愛著。有了愛著，不管是粗是細，都會出毛病；乃至於對禪定境界產生貪著，也會出毛病。所以佛法告訴我們，一切法門都是方便，都不能愛著。保持這念心寧靜、平靜，心能作主，就是清淨心、無上菩提妙明真心，這樣才沒有過失。

　　對一般眾生來講，修行就要先建立一個法門，讓心有依靠。所謂念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，先把心依靠到這些地方；等到世間的貪愛沒有了，心念可以完全安住在出世法了，最後連出世法也不要愛著。

　　例如持念珠念佛，是一種方便，幫助我們把心依靠到阿彌陀佛聖號、觀世音菩薩聖號；用沉香、瑪瑙來做念珠，也是一種方便，因為有些人念了一陣子就不想念了，這時看到沉香很香、瑪瑙很名貴，一看到這個念珠就愛不釋手，於是又開始念起佛號了。

　　又如「常念三衣、瓦缽」，我們把心依靠到三衣、瓦缽上，想到出世法、想要精進修行，這也是一個法門、一種方便。最後三衣、瓦缽也要放下，否則還是一種愛著；不過這種愛著，比起世間上的愛著就好得太多了。

　　「妄自愛著」，為什麼會愛著？就是因為「妄」。「妄」就是妄想、顛倒，把外面的境界當作實實在在的，把假的當成真的、把美的當成醜的、把醜的當成美的……眾生不了解這個身體本來就是無常、苦、空，是不清淨的，反而把不淨的當作淨、淨的當作不淨，天天洗頭髮、燙頭髮、擦口紅、抹胭脂……不知道要從這念心上去安住，而對外在的身體、形象產生愛著，這就是顛倒、就是「妄」。因為顛倒妄想，才會貪愛這些境界。男女之愛也是如此，現在雖然年輕貌美，但不久之後也會變老、會生病，身體很快就爛掉、壞掉了，本來就沒有什麼好貪愛的。四念處觀講觀身不淨，就是這個道理。

　　眾生因為心中有妄想顛倒，所以把假的當作真的，把不淨的當作淨，淨的當作不淨，不知道涅槃的境界、菩提心的境界，具足真常、真樂、真我、真淨四德；反而去愛著地水火風四大假合的色身、愛著這個臭皮囊，這就是「妄自愛著」。假使了解諸行無常，是生滅法，一切境界都是生滅的，最後都要歸於空，哪裡還有什麼好愛的？

　　「將心用心，豈非大錯」。我們這念心，一個是心之體，一個是心之用，用了以後要歸於無念的心之體。這個本心本性是絕對的，契悟了這一念絕對的心，才知道如何去運用它。「將心用心」，本來是一個絕對的心，再去起個心、動個念，就是頭上安頭。「豈非大錯」，這難道不是一種最大的錯誤嗎？

　　佛法講：「自心取自心，非幻成幻法。」修行就是要安住在這念絕對的心，才能得到自性真實的受用。眾生不知道這個道理，從早到晚、時時刻刻，都在攀緣外面的境界，這就是「將心用心」。這個心用久了以後，就是塵勞，就會瞌睡、昏沉，得不到寧靜、得不到安定，始終是徒自疲勞，自己折磨自己。


（二十五）

　　「迷生寂亂」，「寂」就是靜，「亂」就是動。這念心一迷惑，不論是內心，還是外境，都會落入動、靜兩邊。眾生在迷，有時候執著靜，有時候執著動。就像住在都市的人，來到郊外的山林，覺得清淨的境界很好，喜歡這個靜境，想要在山林裡蓋一棟別墅來休息，認為這是最理想的人生；但是待久了，又覺得無聊，於是又想回到都市中。

　　一般眾生都是如此，動久了就心生厭煩，想要離開動的境界，找一個靜的境界來安心；然而靜境還是一重塵、還是一個煩惱，在靜的境界久了，又覺得無聊，耐不住寂寞，就想動。

　　這念心性本靜，當下這念心，只要不起分別，就是寂靜；修行假使不了解這個道理，對靜境產生了執著，就迷失了本具的寂靜。

　　「悟無好惡」。好壞取捨都是從分別心產生出來，心當中有好、惡的分別，面對外境就有取、有捨。契悟了當下這念心，清清楚楚、了了分明、一念不生，哪裡還會有好、壞之別？既然不生分別，便沒有兩邊。一念不生，萬法無咎，只有當下這念心，這就是絕對的、實實在在的心境。悟到這念絕對的心，外面的好壞、善惡、美醜、分別、執著，所有一切相對的境界，統統銷歸自性。

　　「一切二邊，良由斟酌」。「二邊」，就包含明暗、動靜、內外、美醜、善惡、上下、遠近、高低……世間上所有一切相對的境界。「斟酌」就是分別、計度，所謂斟酌斟酌、考慮考慮，看看哪個好？哪個壞？要取？要捨？「一切二邊」，這些相對的境界為什麼會產生？「良由斟酌」，實在是我們這個心產生了分別、執著。假使這念心達到一念不生，清清楚楚、了了分明，只有這一念寂然不動、絕對的本心本性，一切落入兩邊的境界，統統都去得乾乾淨淨。

　　「夢幻空花，何勞把捉。得失是非，一時放卻。」這一句是總結，為什麼不要分別、取捨？因為外面所有一切塵勞境界，都是「夢幻空花」，是虛妄不實的。就像晚上作夢，夢境中有苦、有樂，夢沒有醒以前，以為一切都是實實在在的；等到夢醒了，夢裡的苦、樂、冤、親種種境界都不存在了，為什麼？因為夢境本來就是假的、是幻化不實的！

　　「空花」，好像空中的花一樣，並不是空中真的有花，而是翳眼生花。這裡的眼指的是我們的心、我們的智慧眼。因為我們的眼睛有翳、有毛病，才看到空花亂墜；假使眼睛沒有毛病，空中哪裡有花？

　　一切境界本來是虛妄不實的、是「夢幻空花」，因為眾生心中沒有智慧，執著一切境界為實有，所以產生種種煩惱。

　　以喝水為例，我們天天都在喝水，但一般人喝水的時候，沒辦法觸物起照。口渴了，看到這一杯水就想喝；忽然有人把你的水拿走了，你喝不成，心中馬上就起煩惱，甚至還跟對方打架，就是因為當下這念心迷失了。假使明白水也是「夢幻空花」、是虛妄不實的，哪裡還會去爭奪？

　　「何勞把捉」。「把捉」，就是一定要得到。世間上的人，無論是名也好、利也好，總是拚命要去得到、占有，這就是「把捉」。無論世間法、出世法，都是「夢幻空花」，如夢如幻、如泡如影；既然如此，「何勞把捉」？何必斤斤計較？何必勞苦我們的精神、體力，拚命去追求？假使不了解這個道理，拚命往外追求，就迷失了本心本性。起惑、造業，始終在三界六道當中輪迴，沒有完、沒有了，怎麼能得到解脫、契入無上道？

　　所以，時時刻刻都要養成觀照的般若智慧。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」我們所看到的境界，都是幻化不實的；打坐的時候，要重慮緣真，思惟這些道理。以水為例，所謂「水者非水，是名為水」，水是由氫、氧兩種元素所組成，一旦分開了，水也不存在了；如果將水加熱，水受到高溫，馬上就變成蒸氣，所以水也是幻化。蒸氣也不是真實的，假使蒸氣遇到冷，就會變成雲、變成雨，如果溫度再低，就會變成雪、乃至於變成冰雹；這個冰雹也不是真實的，遇到熱一點的溫度，冰雹馬上就不存在，又變成水了。由此可知，一切現象確實都是幻化。

　　雖然知道是幻化，如果在生活中沒有起觀照，還是會去計較、爭奪。所以平時就要思惟這些道理；如果沒有思惟，即使知道佛經上說「如夢如幻」，對我們而言，也只是一種形容詞而已！《楞嚴經》裡面講：「如幻三摩提，彈指超無學。」這些都要靠我們自己去修證，如幻三昧修成功了，入了菩薩的境界，就知道世間一切境界都是幻化不實的，如夢如幻、如泡如影，都是空花水月。

　　既然一切境界都是幻化，為什麼還要誦經、還要聽法、還要修行？世間一切雖然都是假有，但也不妨礙藉假修真，修一切善，不執著一切善，始終安住在不生不滅的真實自性。大做夢中佛事，建設空花水月的道場、做空花水月的佛事、普度一切空花水月的眾生，這就是菩薩的境界。

　　「得失是非，一時放卻」。「得失」，成功了就是「得」，失敗了就是「失」。「是非」，一般世間人講大是大非，這是俗諦。佛法裡面的大是大非，就是生死大事！無論如何都要了解，人人都有佛性，都能明心見性，這就是大是大非。除此之外，其他的是非，都是小是小非，都要通身放下。

　　想要得解脫、想要契悟本心，就要把「得失是非」這四個境界，「一時放卻」，統統都要放下。得到了，不要高興；失去了，也不要煩惱。被別人肯定，不要認為自己很有成就；被別人否定，也不要起煩惱。世間一切成敗得失，不要看得太重；不但不要看得太重，而且還要把得失的心、得失的事，通身放下，放得乾乾淨淨。如果放不下，那就進也進不得，退也退不得。

　　舉例來講：假使得到了很多黃金、美鈔，心裡就會開始想：「這麼多黃金、美鈔，要怎麼用？放在銀行裡雖然很安全，但沒什麼利息；如果物價上漲，它就貶值了……」又怕別人來借，又怕小偷來偷，又怕被綁票……東想西想，想到連覺都睡不著。

　　名也是如此。現在當了官員，將來還想再往上爬，乃至於當到總統、副總統，得到最高的權位、富貴。名也好、利也好、財也好，無論得到什麼，假使心中放不下，就始終不滿足；有了十萬想百萬，有了百萬想千萬，乃至於想得到全台灣；全台灣得到了，還要征服世界；世界征服了，還要征服太空……始終沒有完、沒有了。

　　民間有一個譬喻，說一般人貪得無厭，就像猴子在田裡偷玉蜀黍一樣。猴子看到滿地都是玉蜀黍，黃澄澄的、又香又大，歡喜得不得了，就跑到田裡去偷，扳下一個，就夾在腋下，再伸手去扳另一個，前一個就掉了；就這樣扳一個、掉一個，扳一個、掉一個，最後所有的玉蜀黍統統扳光了，還是只拿得走一個。

　　很多富貴人家，家裡什麼都有，但他卻不滿足，因為這麼多的錢財，如果自己一口氣不來，這些錢財給誰用？於是就想盡辦法去運用、享受，有了一個太太，還要金屋藏嬌，一個、兩個、三個……。

　　這樣來觀察世間上的人，無論追求什麼，縱使得到了，還是會煩惱；如果失去了所愛，就生悲哀，甚至可能就活不下去了。所以佛法告訴我們，「得失是非」要「一時放卻」。無論是名、是利，都要放下，否則起惑、造業，就會受苦，始終沒有完、沒有了。修行學佛，假使不了解這些道理，始終分別這個法好、那個法好，在法上生得失、生取捨，對法門產生執著，就成了法執，還是得不到解脫。

　　修行就是一個「捨」字，放下就是捨。「捨」有大捨、中捨、小捨，所謂「大捨如火燭在前，中捨如火燭在旁，小捨如火燭在後」。把所有是非得失統統放下，通身放下，就是大捨，此時馬上就能洞然明白，契悟大眾聽法這念心是本具的，不但自己有，一切眾生都有。

　　佛法有頓悟、有漸修；以頓悟來講，什麼都要放下，放得乾乾淨淨，如《金剛經》所說：「法尚應捨，何況非法？」「非法」指的是世間上的一切惡法、罪過之法，名利財色、是非恩怨……這些都是非法。「法尚應捨」，釋迦牟尼佛所說的八萬四千法門、一切善法都不能執著、都要放下，「何況非法」，何況是世間上的惡法？所以「得失是非」，要「一時放卻」，如此才能契悟本心本性。


（二十六）

　　「眼若不睡，諸夢自除」。凡夫睡眠的時候，就是夢想顛倒；就算沒有作夢，呼呼大睡、睡著了以後，就不知道自己到哪裡去了；所以佛法把這個睡眠的障礙稱為「睡魔」。

　　「眼若不睡，諸夢自除」，這當中有事有理。從事上來講，夢是由睡眠產生出來，我們晚上睡覺，睡到不省人事，心中打妄想，就會作夢、乃至於作惡夢。可是眾生長久以來，已經養成睡眠的習慣，不睡就頭昏腦脹，一個禮拜不睡，可能就會生大病。像阿那律尊者，剛出家的時候，一聽經聞法就打瞌睡，被佛責備了幾句，他啼泣自責，七天都不睡覺，眼睛就失明了。

　　知道睡眠不好，想要除去睡眠，就要多修習善法、修習禪定。修習禪定，有很多方面要努力，總而言之，都要在這念心上去修，要細水長流。假使不知道這個道理，出家才沒多久，就想去閉關；雖然是閉關，這念心卻定不下來，心裡面打妄想、生煩惱、想入非非，那就退失菩提心。所以初初出家，要先薰修善法，什麼善法都要修；善法修多了，業障消除了，昏沉、睡眠慢慢就減少了，再透過靜坐用功，這念心與實相相應，就真正不需要睡眠了。

　　從理上來講，我們一起心動念，就是一個夢境。晚上作夢，是由於白天起心動念所產生，從我們的妄想、昏沉、愚癡產生出來。「眼」就是智慧眼，一個人假使沒有智慧，什麼事情都看不清楚，就像在睡覺一樣，稱為睜眼瞎子。「眼若不睡」，假使懂得運用智慧，洞燭機先，什麼都能看得清清楚楚。「諸夢自除」，心中清清楚楚、了了分明，就不會打妄想、不會作白日夢，到了晚上也不會作夢。

　　古德說「聖人無夢」，聖人是不作夢的，因為聖人的心時時刻刻都能作主，智慧心、菩提心時時現前，所以不會為外境所轉，不會作白日夢、升官夢、發財夢，乃至於更不會作男女、情愛之夢，欲愛、色愛之夢。

　　所以，要使這念智慧心常存，以般若來觀照一切境界，「凡所有相，皆是虛妄」，時時刻刻安住本心本性，不昏沉、不愚癡，這念心竟像一潭止水，竟像一面鏡子，這就是「眼若不睡」。這念心時時刻刻安住在定慧上面，自然而然就不需要睡眠，反而還覺得睡眠是多餘的；時間久了，自然就知道這念心不打妄想才是自己，打了妄想就不是自己，實在是如此的。因為一旦打了妄想，心當中就是一個水泡、一個波浪，哪裡是自己？這念心安住在實相，才是真正的自受用，才是真正的自己。如此「諸夢自除」，所有一切顛倒妄想，自然而然就除得乾乾淨淨。

　　「心若不異，萬法一如」。「不異」就是不動；這念心始終安住實相、安住在定慧不二這念心上，如如不動，一念萬年、萬年一念，過去如是、現在如是、未來如是，就是「不異」。「心若不異」，這念心真正達到不異的境界了，「萬法一如」，過去、現在、未來、十方世界、十世古今，統統歸於如如不動、了了常知這念心。所謂心包太虛，十方虛空都在這念心當中；內即是外，外即是內，內外統統都在自心當中，這就是「萬法一如」。沒有達到這個境界以前，這念心雖然也能產生感應，但只是小的感應；真正達到這個境界，這念心就超越古今，能夠產生種種功德、智慧，隨便起一個心、動一個念，都有大智慧、大神通。

　　古德云：「寂然不動，感而遂通。」這念心首先要專注，最後達到寂然不動，心就有感應。要想達到這個境界，先要練習「八風吹不動」的功夫，心中不要患得患失。剛剛開始練習，一定是很辛苦，為什麼？因為過去這個心時時刻刻都在攀緣，現在不攀緣就很難過，心裡面就發悶、覺得無聊，想去找人講閒話、聊天，也不覺得自己這麼做有什麼不對。始終不知道，安住實相、不起心、不動念，才是真正的快樂、真正的自己。

　　開悟的人就明白，要時時刻刻保持這念平常心、不動心、寧靜心，安住實相，能夠做得到，當下就是淨土，人間淨土馬上就現前。淨土宗稱之為常寂光淨土，常是不變、不異，寂是不動；常寂光，就是本心本性、菩提涅槃、清淨法身佛。如果我們這念心達到不變、不動，當下就在常寂光淨土當中。

　　禪宗法門就是告訴我們要頓悟自心、契悟自心。這念心具足無量的功德、智慧，悟了這念心，就是大丈夫。森羅萬象、所有一切事物、世間法、出世法、有為法、無為法、十方三世、穢土、淨土、天堂、地獄……統統都在我們當下這念心當中。所謂「萬法一如」，這個境界不是求來的，要想達到「萬法一如」，就要從「心若不異」這個地方去契入，時時刻刻觸物起照，安住不動、不變、不異的這念本心本性。

　　僧璨大師的〈信心銘〉，確確實實是從自性當中流露出來，是他修行的一種體驗，而不是假相。他已經契悟本心、達到最高峰，同時起了一個大慈悲心，自己知道有這個最究竟的境界，也希望每一個人，都能契悟如來的境界。

　　所以大眾要把〈信心銘〉讀熟，以名昭德，雖然現在還沒有辦法達到這個境界，把它熟讀百遍，忽然一念相應，也能達到這個境界。人人都有佛性，沒有達不到的！就看自己有沒有這個信心！這念心沒有男相、沒有女相、沒有在家相、沒有出家相，有這個信心，一定可以達到。這是最殊勝的法門。假使不依照這個方法修，那就落入漸修，就要修六波羅蜜，三祇修福慧，百劫修相好，依次第下功夫去努力。


（二十七）

　　「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。」

　　「一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。」這是講當下這念心、最究竟的心境。每一個宗派達到最高境界，都應該是如此。

　　「一如體玄」。所謂「一如」，是形容當下這念心如如不動。「一」，不是數一、數二、相對的那個一，這個地方的「一」是絕對的。「如」就是如來，是指這念心。這念心有體、有用，如來者，「無所從來，無所從去」，乘如實道而來，乘如實道而去，這是如來之「體」。如來者，成就千百億化身，這是如來之「用」。

　　一如之體，就是佛的法身。在教下來講，就是法身佛，就是菩提、涅槃；在淨土宗來講，就是阿彌陀佛、無量壽佛、無量光佛，就是常寂光淨土；在密宗來講，就是大日如來、大圓滿、大威德……這些名相，都是指我們這念心，我們應該要會通。

　　這個地方講「一如體玄」，就是指當下這念心，寂然不動，感而遂通。古德云：「歸元無二路，方便有多門。」所謂「無二路」，就是統統都歸到「一如體玄」這念心。無論是哪一個宗派，最後都要歸到一如體玄，這是最究竟的境界。禪七當中經常提示大眾，這念心要站得住、站得長；如同永嘉大師〈四料簡〉所說：「惺惺寂寂是，惺惺妄想非；寂寂惺惺是，寂寂無記非。」要從這個地方去契入。假使誤以為離開當下這念心，另外還有一個「玄」、還有一個「一如」，那就錯誤了！

　　我們當下這念心，有體、有相、有用；每個人都有。「一如體玄」，這是專指心之「體」來講；當下這念心如如不動之體，是個什麼境界？「玄」，玄妙莫測。但如果用我們的意識心去想這個境界，就落入思惟，也沒辦法與心之體相應；又或者不知道這些道理，觀念模模糊糊，以為「體」有個什麼形相，那也是錯誤。

　　雖然如此，為了引導學人契入，還是可以用言語為方便來形容這念心。所以佛經裡面講「玄妙」，就是指我們當下這念心，真空妙有、妙有真空，玄之又玄。大眾聽法這念心，是空性，因為是空性，才能產生種種玄妙的作用；假使完全是空空洞洞，成了頑空，又或者像虛空，那就不玄了。我們當下這念心是空性，空性當中還能產生作用，作用就是妙有；又是真空、又是妙有，神乎其神，所以稱之為「玄妙」。

　　什麼是妙有？大眾聽法這念心，能夠看得見、摸得著嗎？看不見！這念心沒有東西南北，也沒有出家相、在家相，所以這念心是無相；雖然是無相，卻不是空空洞洞，而是能生出妙有。舉例來講，我們從小到現在，所看、所聽、所做的一切，是誰在看？誰在聽？誰在做？過去學會的，到現在還記得，是誰在記憶？例如會開車的人，一到了駕駛座，馬上就能發動汽車、就能掌控方向盤；假使進一步去問，是誰在掌控方向盤？誰在開車？能找得出在開車的這個心嗎？又找不出來。這就是我們心的作用，玄之又玄。

　　又譬如說，我們在寫一篇論文、或做一個計劃的時候，這個心可以思惟出種種道理；思惟了以後，這念心又了不可得；雖然是了不可得，但是在做計劃的時候，這念心又能夠作用，並不是空空洞洞、什麼都沒有。

　　如果我們打坐，達到一念不生的境界了，這個心就能產生感應。感應從什麼地方來？這念心是真空，沒有邊際，無遠弗屆，不受山河大地的阻礙；雖然是真空，當中又具足妙有，十分玄妙，所以能產生種種感應。真空和虛空不一樣，虛空雖然是廣大沒有邊際，但是虛空當中沒有佛性，所以它沒辦法產生感應。我們這念心是空性，當中還有佛性，這念靈知靈覺的心就是佛性，佛性才能產生作用。譬如我們在這個地方想念與自己有緣的人，彼此之間雖然是隔山隔海，但我們想念久了以後，對方馬上就會有所感受，甚至晚上作夢也會夢到對方，這就是這念心、「一如體玄」的作用，玄之又玄，這是本具的。所以這念心真空當中具足妙有，妙有當中又是真空，大眾要從這個地方去契悟。

　　禪宗祖師告訴我們：「但得本，何愁末？」不要去追求神通妙用；要知道神通妙用是從「體」產生出來，這才是最重要的。我們修行，經常要保持如如不動、了了常知、清清楚楚、寂照一如的這念心；要從這個因當中去保任，站得住，站得長，動靜閒忙，始終不離當念，保任成功了，就是真正的自己，馬上就契入「一如體玄」的心境。

　　到了這個境界，「兀爾忘緣」。「兀爾」，寂靜的樣子，是指我們這念心寂然不動。「緣」就是攀緣。我們這念心達到寂然不動，沒有緣慮心，所有一切善惡境界現前，這念心始終是不動，這就是「忘緣」。陶淵明寫過一首詩，也是一樣的道理：「……採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言。」「忘言」就是絕言絕慮；「真意」就是佛法所說的真心，契悟到這念絕對的心，正如古德所說：「口欲言而詞喪，心欲緣而慮亡。」真正達到這個境界，就能了解，確確實實有這麼一個心境。古德講的就是描述自己心境的話；假使沒有達到這個境界，這些文字對自己而言，只是一種形容詞而已。

　　以前有一位禪師，靜坐的時候，這念心達到「忘緣」的境界，寫了一首詩描述這樣的境界：「南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮忘，不是息心除妄想，都緣無事可思量。」眾生就是喜歡攀緣，坐在這個地方，心始終停不下來；如果能了解這個道理，這念心達到「一如體玄，兀爾忘緣」的境界，一念不生，這個時候，什麼人都找不到你，不但閻王小鬼找不到你，就是如來佛也找不到你，這就是了生死的法門！

　　我們這念心一動，相貌、神識就現出來了；相貌、神識一現，就落入閻王小鬼的手裡、落入無常生死的境界，逃也逃不了。要想了生死，就要在當下這念心去了，如同《金剛經》所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」不想過去、不想現在、不想未來，不起心、不動念，這就是「忘緣」。假使不起心、不動念，不想過去、不想現在、不想未來，卻昏昏沉沉、迷迷糊糊，這樣也不對。所以，這個地方要注意，雖然是「忘緣」，這念心還要清楚明白，假使連這念覺性都不存在，就和草木、石頭一樣了。

　　「萬法齊觀，歸復自然」。「萬法齊觀」，莊子有〈齊物論〉，這個地方講「萬法齊觀」，就是要達到平等。所謂「萬法一如」，內外一如、物我一如、美醜一如、動靜一如、時空一如、明暗一如、凡聖一如、淨穢一如……萬法統統歸於實相，就是「齊觀」。《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」達到這個境界了，貪瞋癡、殺盜淫就是戒定慧，地獄就是淨土，沒有差別，統統歸於這念心，這就是「萬法齊觀」。

　　「歸復自然」。「復」就是回復；「歸復自然」，六根歸一，統統回歸到我們當下這一念本心本性。眾生從無始以來，六根都是往外攀緣，追逐色聲香味觸法六塵。修行沒有別的，就是要作「歸復」的工作；修行不是把道修出來，而是知道就路歸家，「歸復自然」，回歸到本具的這一念心性，法爾如是。

　　佛經上講「反聞聞自性」，以前都是往外攀緣，現在把心收回來往內聽、往內看，這就是就路歸家；參話頭、返照自心，也是就路歸家；十二因緣當中有還滅門，也是就路歸家。所以每一個法門都是方便，目的是就路歸家，不過歸家是歸到什麼程度？這當中還有層次上的差別。達到最高的境界，就是「一如體玄，兀爾忘緣，萬法齊觀，歸復自然」，歸復這一念本心本性，萬法歸宗。

　　假使不了解這個道理，誤以為「歸復自然」是道家所說的回歸自然，那就糊塗了。以佛法來看，道家的老子、莊子，並沒有悟到當下這念心，也不了解菩提和涅槃，於是他們就把這個自然，歸到山河大地、宇宙之間去了。

　　〈信心銘〉所說的「歸復自然」，不是回歸外在的自然；大眾聽法這念心，不假絲毫造作，法爾如是，這才是真正的自然！我們修行，就是要悟到這念心。在密宗來講，就稱之為本尊。有些人把本尊弄錯了，誤以為要觀想一個觀音菩薩，或是觀想一個地藏菩薩，來作自己的本尊；既然是觀想出來，心想所生，就是心的作用，心有所造作，就已經離開本心本性、離開自然了。所謂佛佛道同，無論修什麼法門，最後都要「歸復自然」，歸復本心本性，本心本性才是真正的自然。


（二十八）

　　「泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。」這是我們修行知見上的一個大原則。

　　「泯其所以」。「泯」就是滅掉。「所以」，就一般人來講，做什麼事情都想要找一個來由、找一個所以，要打破砂鍋問到底，知其然、還要知其所以然。現在的哲學、科學，都想要研究第一因，但研究的時候，這個心始終是在思惟，沒有完、沒有了，哪裡能夠找到第一因？以科學來講，把物質拿來分析，分析到最後，就是一個能、一個量，所以科學家認為，能、量就是物質的第一因，物質研究到達最高的層次，就是能量的境界。

　　就佛法來講，能、量是什麼？量就是光，能就是熱。我們打坐，達到定境了，一坐下來，身上就會發熱，產生一個「能」的境界；乃至於身上會發光，產生一個「量」的境界。有些人打坐，產生這些境界，就誤以為自己打坐有了功夫、能量現前，這些都是錯誤的觀念。凡所有相，皆是虛妄！因為能量也是從真如當中產生出來，不離地水火風四大、色受想行識五蘊。這念心達到寂然不動，身上自然就有能、就有量。

　　我們打坐的目的，並不是追求能量。因為能量是屬於物質的層次，物質沒有了，能量也沒有了，與這一念心性還是不相應，所以我們還要繼續突破，要契悟這念心。心性無形無相，過去、現在、未來，統統都在這念心當中，這才是最究竟的。所以，「泯其所以」，這念心不動，不要去追求，不要去分別，也不要去思惟，無論是內、外；能、所，當下統統放下，統統都要銷歸自性。

　　「不可方比」，這念心沒辦法用言詞來比方、比喻，因為無論用什麼來比喻都不是。佛法告訴我們，語言文字有如標月之指，以手指月，不可執指為月。我們這念心是這樣玄妙莫測，其實說出來的都不是；有所言說，只是一種方便，為了讓大眾知道這念心。所謂「言語道斷，心行處滅」，說任何一個譬喻出來，都落入心緣相、落入文字相、落入分別思惟的境界，與這念心都不相應。

　　如果對這個道理不了解，拚命在文字上去琢磨，講出來的仍只是「文字禪」，自己還是得不到好處，甚至起了煩惱，對佛法心生懷疑，認為佛法說來說去，都是一種理論，沒辦法實證。只是一直在文字上分別，而沒有去契入，證不到這個究竟的境界，就會心生退悔。

　　這念心「不可方比」，沒有一個方便、方所可以比喻出來，必須要去契悟，如禪宗祖師所說：「如人飲水，冷暖自知。」雖然如此，為了使每個人了解、契悟這念心，還是要在不可能當中，建立一個方便法門。《佛說四十二章經》云：「念無念念，行無行行，言無言言，修無修修。」我們修行，如果沒辦法當下契悟無念，還是要透過有念法門，還是要思惟；念了以後，歸於無念；思惟了以後，要歸於無思這念心之體，這樣就歸於原點。

　　「止動無動，動止無止」。「止」就是靜相，「動」就是動相，一個是靜、一個是動。《楞嚴經》上講「動靜二塵」，我們在修行的過程當中，應該要了解，動、靜都是兩邊；執著動、靜，這念心就落入兩邊，沒辦法契入本心本性。

　　心住在動，就屬於眾生境界；所以就要修止，運用止觀法門除去動相，把動相止下來，稱之為「止動」，這是一個方便。

　　佛法所有的法門，都是止觀法門，念佛是止觀，持咒是止觀，持戒、誦經也是止觀；乃至於修善，把我們的心止在善法上面，這也是一個止觀法門。動相止下來以後，還要看看我們的心止在什麼地方？如果又住在靜，執著這個靜的境界，心還是住在兩邊，還是不究竟。所以「止動無動」，我們修了止觀以後，不要執著止觀這個法門，如同《佛說四十二章經》所講：「念無念念。」念了以後，不執著能念所念，要歸於菩提自性。

　　舉個例來講：現在自己這個心，實在動得不得了，沒有依靠，於是就觀想一個香爐，把動的心止在香爐這個靜的境界上面。這念心止在靜境久了以後，可能香爐就現前了，甚至還看到香爐在放光，這是由於我們這念心達到一個定點，所產生的作用，還是一種方便。假使看到香爐放光，就以為自己已經得到定了，乃至於對這個光起了貪愛，反而迷失了本心，這念心就暗昧了。所以觀想香爐以後，還要把香爐這個境界化掉，香爐當體即空，對這個空也不執著，又把這念心歸還原點，這就是練心。這念心可以想遠、想近、想前、想後、想大、想小，運用無礙，就是練心，練了以後還要歸於無練，達到無思量的境界，才是真正的自己，才能得到真實的受用。

　　以念佛為例，念佛的時候，把這個心靠在一句佛號上面，這就是止。眾生的心始終是想過去、想現在、想未來，沒有完、沒有了，要它不動，它偏偏要動，所以乾脆以動止動，透過念佛、念阿彌陀佛聖號，把心靠到一句佛號上面，把妄想止下來。有的人不知道這個道理，為了求消災、求免難、求佛菩薩加被……拚命念佛，也不一定能得到佛菩薩加被。要知道，求佛菩薩加被，這是方便法門。所謂「人有誠心，佛有感應」，其實加被，還是我們自己這念心的作用，由於信心、信念的關係，這念心達到絕對，馬上就能感通自己所嚮往的境界。無論是念佛、持咒、誦經，都是一種方便，最後還要回歸自性。所以念佛有一個自性佛，念而無念，無念而念，一個是能、一個是所，能念之心了不可得，所念之佛也了不可得，這樣來念佛，就是從方便達到究竟。

　　初初開始修行，為了要止動，在動中起一個止的念頭，止動了以後，最後能止的這念心，還是要歸還原點。〈信心銘〉就告訴大眾不假方便，直接了當，「止動無動，動止無止」，止無止相，動無動相，這就是大乘止觀。什麼是大乘止觀？這念心清清楚楚就是觀，如如不動就是止。達到清清楚楚，就是菩提心；達到如如不動，就是涅槃心。這念心不去攀緣動相，動相自然就沒有了，所以是不止而止，不必另外去修止、另外去止到一個境界上，這念心自然就能止下來。這念心不想過去、不想現在、不想未來，清清楚楚、了了分明；既能清楚明白，又能寂然不動，這就是真正的止。


（二十九）

　　「兩既不成，一何有爾」。「兩既不成」，兩邊都不執著，有無俱遣，有也不著、無也不著，內、外統統銷歸自性。有、無、內、外，都是一種方便；假使不了解這個道理，著內著外、著有著無，心就落入兩邊。

　　古德云：「有佛處，不得住；無佛處，急走過。」就是告訴我們空有不住，為什麼空有不住？我們這念心本空，假使又去住在一個空的境界，就迷失了本空，所以空也不可著。同樣地，有也不可著。眾生執著一切法為實有，有神通、有智慧、有感應、有佛、有魔、有善、有惡，乃至念佛、觀相、求生淨土……把這些境界當作實實在在的，這就是著有。但這些境界，有生必有滅，有成必有壞，到最後還是要歸於空；就算是得了六神通，最後這個身體還是要歸於無常。《佛說無常經》講得很清楚：「無上諸世尊，獨覺聲聞眾，尚捨無常身，何況於凡夫？」執著任何一個境界為實有，就是著有；不知道本性本空，執著一個空的境界，就是著空。無論是空、是有，這些境界最後都會變壞，都不是究竟。唯有這念心不落兩邊，才是究竟。

　　大眾聽法這念心離開兩邊、不住兩邊，就是「兩既不成」；既然如此，「一何有爾」，一也不可得。有一必有二；如果心住在一個定點、止在一個定點，最後這個定點還是要散掉。「兩既不成，一何有爾」，這念心要不住兩邊，才能真正達到寂然無為；既然兩邊都沒有，哪裡還有中間？

　　這念心是絕對的，既然是絕對，盡虛空、遍法界，都在這念心當中，這念心沒有邊際，哪裡還有一個中間？而「中道實相」也是一個方便的說法，因為眾生執著有兩邊，為了給大眾一個方便，使大眾能夠契入，所以才稱它叫中道；假使沒有這個方便，就不容易契悟。說一個「中」，不過是使大眾安心而已，其實「中」也不可得；雖然是不可得，但也不能說是什麼都沒有。等到完全契入了這個境界、契悟這念心，「兀爾忘緣」，自然就明白，「邊」是方便，所以「中」也不可得。

　　「究竟窮極，不存軌則」。「究竟窮極」，這念心不斷參究，到達最極致的一個定點；古德所說妙高峰頂，就是指我們這念心達到極致的境界。「不存軌則」，這念心是絕對的，一法不立，連兩邊都沒有，中也不可得，哪裡有什麼軌則？《金剛經》講得很清楚：「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」這就說明這念心確確實實是不存軌則。

　　一切法、一切軌則，都是為凡夫所立，而不是為聖者所立。什麼是聖？聖是指當下清清楚楚、了了分明這念心；這念心達到「兀爾忘緣」，就是聖，就入聖位。悟到這個理，這念心與理相應了，就稱為「入理聖人」。不存軌則就是一念不生、一法不立，假使連這個道理都不知道，只是天天想著要成佛作祖，這樣恐怕還差很遠一段距離。

　　古德云：「實際理地，一法不立。」實際理地，就是指當下這念絕對的心，這念絕對的心當中，什麼都不能存在，不但惡法不能存在，連善法也不能存在。平時講斷惡修善，這是為了讓我們的心有一個依靠，還是一種方便；假使執著善法為實有，這念心就會因執著善法而迷失，如此一來，所修的善法就屬於福報，福報享盡了，就沒有了。這並不是說不要修福報，而是要修而無修，修了以後，不執著能修所修，歸於實相，這樣就是依正莊嚴。〈信心銘〉所說的是頓法，再配合《金剛經》般若的道理，就能圓融無礙，既是圓、又是頓，俗諦就是真諦，一切法統統具足實相，就是依正莊嚴。想要一下達到這個境界，可能並不容易；如果已經契悟這念心，那就是很簡單的事情。

　　「究竟窮極，不存軌則」，這念心達到最高的層次，當中沒有東西南北、沒有正邪、沒有善惡，是一個絕對的境界。如同六祖大師告訴惠明上座：要想求無上道，當下這念心就要「不思善、不思惡」。這念心一法不立，善、惡都不可得，哪裡還有什麼軌則？講到這裡，有些人就誤以為，既然善惡都沒有了，人就是昏昏沉沉、迷迷糊糊、渾渾沌沌，那修行還有什麼意思？這樣的知見就是小根小機。當下這念心是絕對的，而且非常微妙，一切善惡都是從這念心所產生出來；這念心要動就動，要靜就靜，到達這個境界，就可以成就千百億化身。

　　佛有法身、報身、化身。眾生無量，所以佛也是無量；眾生無邊，佛也是無邊。諸佛有千百億化身，但化身還是屬於生滅，既然是有生有滅，就是一種方便。真正的佛是什麼？佛不是在外面，佛不離開當下這一念覺性、靈明妙覺、菩提自性，就是這一念清淨心，這就是諸佛的法身。這念心達到最高境界，一念不生，就是「不存軌則」。但一念不生，並不是像木頭一樣無所覺知，也不是一個迷迷糊糊的境界，而是這念心要能作主，要動就動，要靜就靜。

　　如同前面所講禪和子閉關的公案。這一位禪師閉關三年，都安住在寂然不動的心境。出關的時候，護關的老太太派了她的閨女去測驗他；禪師一出關，這個閨女就把禪師抱起來，要他趕快說，禪師就講：「枯木倚寒巖，三冬無暖氣。」一個女孩子靠到自己身上，當下的感受，覺得女孩子就像一個枯木，自己的心好像寒巖一樣，心當中很平靜、很冰涼、很冷靜，動都不動一下。但這位老太太一聽，就講：「沒有開悟！」確確實實，這只是達到一個定境，並沒有開悟。

　　就像六祖大師第一次作的偈子：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」這是屬於空的境界，還沒有真正開悟；有的人不了解，以為五祖故意說他沒有見性，其實，六祖當時只是悟到空性，的確還沒有徹悟本心本性。這一位禪師也是如此，只是達到一個定境，並沒有開悟，所以老太太不認可他，就跟他講：「你沒有開悟，趕快走！」

　　後來這位禪師又到老太太這裡閉關三年，到了出關的時候，老太太又是如法炮製。但這一次，禪師的回答就不一樣了，當下一個大閨女靠到他身上，他也不講「枯木倚寒巖，三冬無暖氣」，他講：「天知、地知、你知、我知，不給你婆婆知！」當下這個境界雖然是不可說，但是這個絕對的「知」始終存在。

　　以前，有個人自稱是開悟了，也教導別人打禪七，告訴打七的人，打坐的時候要達到無思無念的境界。於是這個人就站在學員旁邊測試，問他：「你有沒有看到我在這個地方啊？你看到我，當下是個什麼境界？」或者是問：「你看我像個什麼？」就是要追問打禪七的學員，當下這念心是什麼境界？這個學員被他追問，急得不得了，要說他到底像個什麼？又想不出來，只好隨口一答：「雞蛋！」這個人就講：「嗯！開悟了。」大家想一想，當下這念心開悟的境界是不是雞蛋？就知道他們所講的這些話，其實都是胡言亂語！

　　所謂差之毫釐，失之千里，有很多人把這個不可說、不可說的境界，認為是像石頭一樣，或誤以為是無記，自己沒有契悟這念心，就隨便亂講，這樣就害人不淺。

　　佛法講，如來的心是細中之細，既然是細中之細，當中一定是絕對的智慧、絕對的理體。佛法當中達到最高的境界，就是一個智、一個理；既然是一個智、一個理，如果還認為這個境界是迷糊的，乃至胡言亂語，說對方像個雞蛋，就是證到不思議的境界，這樣的知見就百分之百是錯誤的！因為他這念心根本作不了主。

　　所謂「實際理地，一法不立」，這念心是絕對的，雖然是「不存軌則」，一法不立，但這念心還要存在，要清楚明白。悟到這念心，還要作得了主才是，要動就動，要靜就靜。一般的三昧，是有出有入的定；契入了這個絕對的境界，時時刻刻都有定慧，時時刻刻都在定中，因為這個定是本具的，法爾如是。

　　既然這念心是法爾如是、是本具的，為什麼我們還要修行？所謂法爾如是，就好比渾水裡面也有清涼的水，雖然有清涼的水，如果不經過一番沉澱，渾水還是不會變成清水；但如果渾水裡面完全沒有清水，無論再怎麼沉澱，也沒辦法得到一個清涼的境界。眾生的心就好像渾水一樣，裡面有渣滓、有泥沙；雖然是法爾如是，如果我們不修，這一念真心、這一念微妙的心，就不會現前。

　　佛經裡面譬喻這念心「如金在礦」，礦當中有金，金當中有礦，眾生的佛性當中有無明，無明當中也有佛性。金雖然是法爾如是，必須要經過一番陶冶，披沙揀金，把沙統統除掉，最後金才會現前。同樣地，眾生的佛性是本具的，法爾如是。然而，如果沒有經過一番薰修，始終還是眾生境界。但因為人人都有佛性，只要經過一番返照、經過一番契悟、經過一番薰修，法爾如是這一念菩提自性，就會現前。


（三十）

　　「契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。」

　　「契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。」「契心平等」。「契」就是契悟、契合。與哪一個心契合？與平等心、無為心、不動心契合。古德講，念佛有一個自性佛，所謂「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，相應就是契入，與我們當下這個平等心相應，契入了平等心，平等心就現前了。

　　什麼是「平等」？《金剛經》云：「是法平等，無有高下。」這一念菩提自性、這一念覺性、這一念空性，每個人都有，男女老幼、蜎飛蠕動……一切眾生都有，契入了覺性，就超越了眾生境界，但也不離開眾生這念心。「在聖不增，在凡不減」，契入了這個境界，就契入平等法界。

　　在佛法來講，證悟有證悟的境界，例如證到阿羅漢果的聖者，會說四句偈：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」這是阿羅漢聖者所證的境界。這個地方講「契心平等，所作俱息」，又是更進一步了。

　　「所作俱息」。一個是能作，一個是所作；「俱息」就是統統停止。契入了平等法界、平等心印，這是一個絕對的境界，當中沒有能、沒有所，無論是善業、惡業，一切能所、一切相對的境界，統統停止，統統歸於一如的境界。所謂「千年暗室，一燈即破」，契入了平等心，能所俱息，不動不搖、不去不來，一念長存，這個時候，身口意三業、所有一切作為，真正是達到寂然不動的境界了。

　　「狐疑盡淨」，「盡」，就是沒有疑惑，到達這個境界，心當中對佛法就沒有絲毫懷疑。六根本煩惱──貪、瞋、癡、慢、疑、邪見，當中就有「疑」。疑什麼？疑一切眾生都有佛性；乃至於現代人對佛法也有很多疑問：「我們經常在講佛、菩薩、羅漢，怎麼現在一個都看不見？到底有沒有？佛所說的教理是不是真的？……」對這些問題心生疑惑。

　　佛法講人人都有佛性，假使沒有契悟自己本具的佛性，對於一切眾生、人人都有佛性的道理，就還有懷疑；如果見到自己的佛性了，就知道確實人人都有佛性，對所有眾生的佛性統統都能肯定。所以佛法是真實的，明白自己有佛性，自然就能尊重一切眾生，為什麼？我有佛性，蜎飛蠕動、乃至一切眾生，也都有佛性，一定能夠成佛。契悟了人人都有佛性，這些「疑」就統統沒有了，所以說「狐疑盡淨」，心中沒有一點點懷疑，所有疑惑統統除得乾乾淨淨。這個時候才知道人的可貴、佛法的可貴，也知道過去的佛、菩薩，都是這樣修證的，佛講的這些道理，絲毫不假。

　　人人都有佛性，這不光只是一個道理。什麼是佛性？能看、能聽、能覺、能知道痛癢的這個心，每個人都有，一切蠢動含靈也都有，這就是佛性、覺性。就算是一隻蟲子在被弄死時，牠也會感到痛苦，感覺痛的這個心，就是佛性。一切眾生都有佛性、都有覺性，只不過眾生在痛的時候，始終認為這個感受是實在的，不斷分別、執著痛癢覺知，這念心就散亂掉了，散布到眼、耳、鼻、舌、身、意上面，不能歸一。

　　現在想要契悟這念心，能知痛癢的這個心要返照，當下即是，動念乖真，始終保持這個「知」，這樣就是「正信調直」，就真正達到正信的境界了。所謂「正信」，信自己有佛性，所有一切眾生也都有佛性，煩惱當中就有菩提，見聞覺知當中，就是自己本具的佛性，這就是正信；了達一切諸法畢竟空寂，一切現象界都是虛妄不實的，如夢如幻、如泡如影，這就是正信。《六祖壇經》裡面講得更清楚：「誰知火宅內，元是法中王。」火是指我們自己心中的欲火、瞋火、無明火，三界當中、眾生心中都有這三種火，所以每個人都是在火宅當中過日子。雖然三界是火宅，但三界也都在我們這念心當中，這念心原是「法中王」，悟了這念心，火宅就成了七寶宮殿、乃至於淨土，相信這個道理，就是正信。

　　雖然有了正信，可是心當中還有妄想、昏沉，所以要「調」，調身、調心，最後把所有的妄想、無明，統統調得乾乾淨淨了，才是真正契入平等法界，所以佛又稱為調御丈夫。假使只相信人人都有佛性，而不知道去調，始終還是眾生境界，那就糊塗了。

　　所謂「正信調直」，心也要直、口也要直、身也要直，直心就是道場，直心就是平等法界；要契入平等法界，就要「正信調直」。佛性是本具的，藉由「調」的功夫，調身、調心，使這念心不打妄想、不落昏沉，時時刻刻了了分明、清清楚楚。這念心調成功了，就稱為「調直定」，這個定不是修出來的，只要把我們的無明、昏沉調掉，菩提自性自然就會現前，這就是「正信調直」。


（三十一）

　　「一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。」「一切不留」，就是指我們這念心當中，什麼都要除得乾乾淨淨，不可以有絲毫保留。不但惡法不留，連善法也不留；不但世間法不留，連出世法也不留；不但魔不留，連佛也不留。就像我們的眼睛，不但不能讓灰塵掉進去，連最名貴的東西，即使是鑽戒、鑽石的渣滓，也不能讓它掉到眼睛裡去。「一切不留」，這念心是本具的，佛性也是本具的，一旦有了絲毫保留，就是寶鏡蒙塵，就不是最究竟的境界。

　　修行，不需到處找人為自己印可、印證，只要檢討反省，看看自己心當中還有沒有東西，就能明白修行功夫到哪裡？假使心當中有欲愛、有色愛、有瞋恚、有怨憎、有彼此、有是非、有人我……有這些就是有留；有留，就是生死，就絕對要受輪迴。古德講：「有一些些，還有一些些。」留一點點，就還有一點點，「有此則有彼，無此則無彼；此生則彼生，此滅則彼滅。」所以「一切不留」，心當中不能有絲毫保留，什麼都要去得乾乾淨淨，最後連乾乾淨淨的這個境界也不執著，這念心不住兩邊，這就是一個絕對的境界。

　　修行，一個是悟道，一個是修道。所謂悟，就是悟到我們這念心是本具的。大眾聽法這念心是本具的，任何人都有，悟就是悟到這個道理。所以悟，並沒有什麼稀奇；最後要達到「一切不留」，才是功夫。如果悟了以後，心當中還留了什麼東西，這一生還是不能了生死。所以悟道只是明白這念心，找到一條路；化除心當中的煩惱，達到「一切不留」，就屬於修道位，看自己心當中的東西去掉多少，就有層次上的差別，如果還有一絲絲、一些些的煩惱沒有漏盡，就屬於分證；最後統統去得乾乾淨淨了，就屬於證，就是究竟「一切不留」。

　　到達這個境界，就是「無可記憶」。眾生都要靠記憶，「記」，把一個東西記下來；「憶」就是回憶，想到過去、想到現在……這念心達到一切不留的境界，竟像一面鏡子一樣，漢來漢現，胡來胡現；相來則現，相去則無，自然而然一切都是現成的，所以是「無可記憶」，什麼都不需要去回憶。但也不妨礙回憶，這念心一想、一照，就知道無量無邊世界的事情；不回憶，始終是寂然不動，自己受用，這就是常寂光淨土。

　　在修行的過程中，還是要記憶，這是一種方便。例如背誦經典，知道這部經很好，就把它背起來；聽經聞法，聽到這些佛法的道理很好，就把它記到八識田中，這些都是金剛種子，這就是記憶。把好的種子種下去，把壞的種子排出來，最後八識田中統統都是金剛種子；更進一步，金剛種子也不執著，達到「無可記憶」，並不是落入無記，而是自己能夠作主，要記就記，不記就不記。

　　我們修行，就要有這種智慧。平時人我是非一大堆，千萬不要放到八識田中，一放進去，就變成垃圾，所以這些人我是非不要記憶，否則天天都在裝垃圾。好的法、清淨的法，就可以記憶，因為記憶這些善法、淨法，就是在薰習我們的真如，善法的種子互薰，就愈薰愈光明，這就屬於漸修法門。以漸修來講，要修種種方便法門，來對治我們的煩惱、習氣。記憶就是一種方便，如同佛法講的重慮緣真，藉由不斷去想、去思惟佛法真實的道理，幫助我們斷煩惱、轉識成智，這就是一種方便，是修行的一個過程。所以好的、真實的法可以記憶，例如念佛、念法、念僧、念戒、念施、念死……這些法就可以記憶。最後，將八識田中一切種子統統漏盡，念佛、念法、念僧、念施的這念心也要放下。

　　所以我們要明白，什麼是漸修？什麼是頓悟？假使對這些道理不了解，漸修和頓悟弄不清楚，就會心生懷疑：「奇怪，平時我們要誦經、背經，要記憶，要重慮緣真；但〈信心銘〉又講『無可記憶』，豈不是互相衝突？」其實一點衝突都沒有！記憶，只是一種方便，讓我們在法上薰修；記憶了以後不執著，又歸於不記憶，歸於這念心之體。〈信心銘〉這個地方講「無可記憶」，就是直接了當，頓悟自心，直了成佛。從這個地方下手，就找到一條菩提路、一條無生路，不是半路上的功夫，而是到家的功夫。

　　真正達到寂然無為的境界了，這個時候就是「虛明自照，不勞心力」。「虛明」，這念心又是虛、又是明。「虛」，這念心就像虛空這樣廣大，沒有障礙；「明」，這念心要了了分明，等於儒家所說：「清明在躬。」「虛」就是真空，「明」就是妙有；「虛」就是涅槃、空性，「明」就是菩提。「虛明自照」，虛明這念心是本具的，不假絲毫造作，所以是「不勞心力」。我們這念心，具足真空，又具足妙有；具足空性，又具足佛性。佛性是本具的，真空也是本具的，不要另外去想一個「虛明自照」的境界，這個境界不是作意出來的、不是修出來的；假使是修出來的，有成就必有壞，有得就必有失。

　　《圓覺經》裡面講，修行要除「作、止、任、滅」四病。「作」，就是作意，例如觀想一個境界出來就是「作」；「止」，就是把這念心止下來，止在這個境界上；「任」，就是繼續保養這個境界；「滅」，最後把觀想出來的境界滅掉。就小乘、就漸修來講，「作、止、任、滅」不是病，而是一種方便，是我們心的作用，運用這些方便，來清除自己心中的渣滓。就最高的境界來講，要想悟到這一念寂然不動的心之體，悟到這念心究竟的境界，「作、止、任、滅」就是四種病態。因為這念心不假絲毫造作，「作」意出來也不是，有一個「止」的心也不是，有一個「任」的心也不是，有一個「滅」的心也不是。要除去這四種病態，才能契悟本心，所以〈信心銘〉講「不勞心力」。

　　眾生天天起貪瞋癡、造殺盜淫，斤斤計較，可以說是從早到晚費盡心力。初初開始修行，東求西找，四處找道場，四處去參方，分別這個法門、那個法門，分別這個是、那個非……這也是費盡心力；藉由大善知識的引導，經過一段時間，契悟到這念心是本具的。既然是本具，怎麼用功呢？所謂不用功就是大用功，不精進就是大精進，只要時時刻刻保持「虛明自照」、清楚明白的這念心存在就好了，站得住、站得長，就是「不勞心力」。

　　所謂佛佛道同，契悟了這念心，每個人所悟到的道理都是一樣的。如果聽到這些道理，覺得就像是在對自己講一樣，明白自己這念心確確實實是如此，達到百分之百的信心，這就是開悟的人，已經坐在如來家中了。假使對這個道理還有絲毫的懷疑，還有絲毫的不信任，就還沒有契悟本心。就像登山一樣，前面是最高的一座山，如果你也到達山峰，我也到達山峰，彼此所見的境界就是完全一樣的；如果還沒有到達最高的境界，每個人所看到的，當然就不一樣。


（三十二）

　　「非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。」這裡是重複前面所說的心境，恐怕前面講了，大家還不了解，沒有信心，所以重新再來說明、強調。

　　這念心「非思量處」。「思」，就是想出來的；「量」就是用尺來丈量，看看有多大？大眾當下聽法的這念心，清楚明白、寂然不動的這念心，非「思」，不是我們用第六意識可以想出來的境界；非「量」，不是比量可以量出來的境界。我們這念心無始無終，沒有大小、沒有遠近、沒有邊際，盡虛空、遍法界都在這念心當中，是沒辦法用尺來量的。

　　大乘佛經裡面講：如來佛的境界，就算是恆河沙的聲聞、緣覺，也沒辦法思量得出來。所謂「起心即錯，動念乖真」，一落思量，就是起心動念，哪裡是如來的境界？「非思量處」，如來的境界，不是思量能見、能得的；當下這念心，不起心、不動念，就是如來的境界！就是這麼簡單。

　　「識情難測」。「識」就是我們的意識、分別；「情」，就是一般所謂的情感、情愛。眾生都有情識、有思慮、有情感，所以稱之為「有情」；菩薩是覺悟的有情，稱之為「覺有情」。有情世間是屬於眾生的世間。「識情難測」，眾生心當中起了分別，用自己的識情、意識去分別、想像，很難測量不思議的境界。古德說，初果不知二果事，二果不知三果事，三果聖人也不知道四果聖人的事情；初地菩薩不能知道二地菩薩的事情，二地菩薩也不知道三地菩薩的事情……從初果到四果，乃至菩薩十地、等覺，都是分證的果位，還沒有到達圓滿之前，不可能知道如來不可思、不可議這個究竟的境界；既然如此，凡夫又怎麼能夠知道聖人的境界？所以「識情難測」。

　　不要說是凡聖，就是在同一個住處，小孩子也不知道大人的事情。舉例來講，小孩子吃飯，就專門依著自己的喜好，分別這個好吃、那個不好吃，好吃就吃它一大肚子，歡歡喜喜；沒有得吃、吃得不好，馬上就哭哭啼啼，這是小孩子的心境。大人吃飯，就不是這樣了，知道一粒米、一碗飯、一盤菜，乃至於一瓢羹，都是許多人的心血，實在是來之不易，所以吃這一餐飯要惜福，不要糟蹋食物……大人吃飯，想到的是這些問題，和小孩子吃飯的心境，完全不一樣。依此類推，既然小孩子都不知道大人的事情，凡夫就更不可能知道聖人的事情了。

　　又譬如說，大眾坐在這個講堂當中，都在聽師父說法，但每個人所領悟的程度都不一樣，每個人的心境、感受也都不一樣。 所以「識情難測」，要用眾生的意識、情識，去了解賢人、聖人的境界，乃至於如來不思議的境界，實在是難之又難，因為這個境界，是不可以揣測、不可以想像，也沒辦法測量出來的。

　　一般人也會用不可思議來形容一件事情；佛法所說的不可思、不可議，是一個最高的境界。在佛法來講，聖人的境界，就是菩提、涅槃；涅槃又有四種──有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃、性淨涅槃，這些都是不同的修證層次。而無思無慮的境界又不一樣了，契入無思無慮這念心之體，就是頓悟自心、直了成佛。這裡的佛是指覺性，這個覺性人人都有，是本具的，時時刻刻都存在，沒有任何時候不存在，就看自己覺悟到什麼程度？

　　修行如果沒有依著覺性起修，最多就是思惟修，透過思惟，證到一個空的境界。〈信心銘〉講「真如法界，無他無自」，這就是實相境界，是一個平等、絕對待的境界。

　　「真如」，這個世界上所有一切現象，無論是世間法、出世間法、有為法、無為法，統統都是真如起用；假使沒有這個真如，整個世界就成了一片死寂。我們現在修行，就是要歸於真如、契入真如，不生不滅、不去不來，這才是最究竟的境界。

　　「真如法界」。我們每個人的心當中都具足十法界，現在我們要把十法界歸一，所謂歸一，就是歸到真如自性法界當中。契入這念心，真實不二、如如不動、不可思不可議的這個心境，就是一真法界。

　　這念心具足十法界，確確實實是如此，每個人要從自己心當中去體悟。佛法講：「剎那率爾心，墮境第一念。」這念心實在是非常微妙，十法界都是由這念心所產生出來，心當中起一個念頭，就是一個法界。看看自己的起心動念是屬於哪一個法界？假使我們起了一個貪吃的念頭，就墮入餓鬼法界；不要認為這只是形容詞，我們心中起了一個貪吃的念頭，確實心理就會馬上影響生理，口水立刻就流出來，我們的形象就統統變了，立刻就現出餓鬼相。

　　現在明白這個道理，知道貪吃不好，念頭一起，馬上就覺照：「我現在是修行人，怎麼可以貪吃？」發了一個大慚愧心，一下就不貪吃了。慚愧心就是功德、善法，將來能感得人天的果報；到最後慚愧心也了不可得，安住在無思無慮這念心當中，這樣就能入到平等法界、真如法界。

　　所以開悟、修行的人，就是在這念心上來返照、來注意、來安住。以貪色來講，男女之間起了欲愛、色愛，這一念欲愛、色愛的心就屬於火。自己可以檢驗、檢驗，欲火一動，身上就會發燒、發熱，就不自在。心當中起了欲火，就迷失了清淨心，迷失了菩提自性，迷失了覺性。這時假使還不知道返照，這念心愈來愈衝動，欲火就愈來愈大；欲火一燒，把我們的智慧心燒掉，心就迷迷糊糊，失去了理智。所謂欲火燒身，如果不知道熄滅這把火，這個火就會燒到我們身上去，乃至於色膽包天，最後就喪身失命。假使這個欲火再繼續燒，就會墮入畜生道，成了鴛鴦、雞或龍；如果欲火再熾盛，就會墮入火坑地獄。現在忽然一下明白這些道理：「糟糕！再這樣下去，就要墮入畜生道、地獄道，實在是很危險！」發了一個慚愧懺悔的心，知慚知愧，這念心馬上就知道返照，把欲愛、色愛的心反轉過來，這樣就離開了地獄道、畜生道，心就寧靜了。起初是藉由慚愧，使心安住在善法上；進一步還要安住在無思無慮這念心，這樣就入了平等法界、真如法界。

　　修行就要在這念心上來修。假使沒辦法一下契入真如法界，可以先透過思惟，思惟是一種方便、是一種修行的法門；最後修而無修、念而無念，歸於無思這念心之體。這念心寂然不動、清清楚楚、了了分明，這就是「真如法界」。

　　「真如法界，無他無自」，契入「真如法界」，當中沒有美醜、沒有善惡、沒有明暗、沒有內外、沒有中間，能所俱泯，所以「無他無自」，這就是一個絕對的境界。假使聽到能所俱泯，以為是什麼都沒有，那就錯誤了。能所俱泯，要歸於實相，歸於不可思、不可議這念心，清清楚楚，了了分明，寂然不動，一念萬年，萬年一念，這就是如來的境界。

　　所以佛真正是大慈大悲，明白了這些道理，我們這一生，一定能夠找到一條光明的道路，這就是心路歷程。契悟這念心，這一生就能入到真如平等法界，究竟解脫。


（三十三）

　　「要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」

　　「要急相應」。「急」就是快。做事情不要拖延，修行也是如此。一個是漸修，一個是頓悟。漸修，就是漸次修證、慢慢來；但人命無常，沒辦法等待漸修，想要趕快契悟，就要頓悟。禪宗這個法門，就是頓教法門，例如《六祖壇經》所講就是頓教法門。「相應」，就是與我們這一念本心本性相應；本心本性就是實相，就是無為法，也就是一真法界、一合相，內外一如。

　　「要急相應」，要很快與這念無上菩提妙明真心相應，「唯言不二」，唯有這個方法、這個道理──「不二」，就是當下這念心不落兩邊，所以禪宗法門又稱之為「不二法門」。要想很快契入這個不二法門，就要直下承擔，只有當下這一念心，沒有二心。所以「唯言不二」，從過去到現在都是這樣子說，只有「不二」這個法門。釋迦牟尼佛拈花，迦葉微笑，就是不二法門；歷代祖師，心心相傳，只有你知、我知，也是傳這個不二法門。

　　「不二皆同，無不包容」。眾生心當中有分別，所以在眾生看來，法法都不相同；而這個不二法門是「同」。就像大海裡面有很多波浪，每個波浪都不一樣，不但波浪和波浪不一樣，波浪和水也不一樣；假使明白一切波浪的本質都是水、都是溼性，這樣來看就是「同」。就像宇宙萬法統統都不一樣，可是萬法的體性都是空性，也都不離開這念心；即使是妄想也不離開這念心、不離開實相，所以是皆「同」。

　　悟到這念心性，悟到了實相，隨拈一法都是佛法、都是實相，說空、說有都可以。沒有契悟這念心，說空也不對，說有也不對，因為說空，就執著、想像一個空；說有，就執著、想像一個有，無論是東西南北、上下四方、穢土、淨土……執著這些境界為實有，就是著有。悟了這念心，不執著空、不執著有，這念心本自具足真空、妙有。所以「不二皆同」，契悟到「不二」、不生不滅這念心，是絕對的、相同的，你也如是、我也如是，過去也是如此、現在也是如此。所謂佛佛道同，十方諸佛同一道，過去佛、現在佛、未來佛都是如此，佛佛平等，這樣就稱之為「不二皆同」。

　　「無不包容」。悟到「不二」這念心，隨緣不變，不變隨緣，森羅萬象都在這念心當中；畜生、餓鬼、天堂、地獄、有為法、無為法、染法、淨法、世間法、出世間法……都不離開這念心，都在實相當中，所以「無不包容」。

　　「十方智者，皆入此宗」。「十方」就是十方世界。東、西、南、北、東南、西南、東北、西北，再加上、下，稱之為十方。「宗」就是這念心。禪宗以心為宗，稱之為心宗。大眾當下聽法這念心，清清楚楚，明明白白，這念心不能有昏沉、不能有妄想，這個就是「宗」，就是菩提妙明真心，所以「宗」也離不開這一念心性。

　　「智者」，有智慧的人，一定會選擇一條大路、一條直路。當下這念心，就是無上菩提大路，起心即錯，動念乖真，不轉彎抹角，就是這樣簡單、明瞭。聽到這個道理，有智慧的人一定會承擔，從這個地方來契入。

　　佛法講因果，一個是生滅的因果，一個是不生不滅的因果。這個地方所說的「宗」，就是不生不滅的因；依心起修，依性起修，將來一定能契入不生不滅的果。所謂將來，也是一種方便的說法，大眾聽法這念心就是，直下承擔就好了！這個心性是本具的，從過去到現在，從現在到未來，始終是不生不滅。可是一般人不了解，迷失了這念心，所以沒辦法入這個「宗」。現在了解了，平常心就是道；經常保持平常心，不打妄想、不落昏沉，就是不二法門，就入了此宗，就是這麼簡單！

　　凡是我們這個世界、乃至於十方世界，所有修行人，只要契悟到這念心，「皆入此宗」，統統都歸於不二法門、歸於「宗」。佛經上講「如來心中心」，為什麼稱為「心中心」？因為其他的法門都是如來為眾生所施設的方便，只有究竟這念心，是如來自受用。「十方智者，皆入此宗」，有智慧的人，一定會選擇頓悟自心、直了成佛這個法門。每一個人，都應該從這個地方來契入。


（三十四）

　　「宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。」「促延」，就是時時刻刻督促自己，把清楚明白這念心延長，站得住、站得長，就是「促延」；然而，即使是如此，也只是個方便說法，因為「宗非促延」這念心是本具的，不是延長出來的，也不是修出來的。

　　所謂修戒、修定、修慧，這就是由事到理的修證。而清清楚楚、明明白白這念心，本來就是現成的，法爾如是，本自具足，只是眾生心裡面打妄想、打瞌睡成了習慣。妄想來了，不打妄想就難過；瞌睡來了，不打瞌睡就難過。所以要「促延」，透過這個方便的方法，生處轉熟，熟處轉生。延長，並不是延長這念心，而是減少煩惱、減少妄想、減少昏沉，這是一種方便；慢慢地，妄想心、昏沉心減少了，達到完全沒有妄想、沒有昏沉，這念心自然就現前，而不是「促延」出來的。

　　一般人常說要「養道」，養成這念心清楚明白的境界；其實這個境界是本具的，不是因為「養」了這個道，道才現前。就像一杯水渾濁掉了，只要把泥沙沉下去，淨水就會現前；淨水是本具的，不是因為泥沙「沉」下去了才有這個淨水。我們這念心也是如此，這念心是本具的，不是因為「修」了道才有這念心；只是我們妄想、無明太多，所以這念心沒辦法現前。

　　又如同太陽本來就在，之所以看不見陽光，是因為太陽被天上的雲所遮蓋；其實太陽時時刻刻都是光明的，只要沒有雲了，太陽的光明自然就會顯現。我們心當中也是如此，一個是黑雲、一個是白雲，黑雲就是殺盜淫、貪瞋癡這些煩惱，這念心被黑雲遮住了，自性光明就沒有了，所以要修善斷惡。然而修善斷惡屬於福報、屬於功德，假使執著福報、功德，就像白雲一樣，白雲也會遮蓋日光，我們執著善法也會障礙我們的心眼。古德云：「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」這是什麼道理？假使執著善法、執著功德，這念清淨心也不能現前。

　　這念心人人都有；如果不向本具的這念心去契入，心就迷失掉了。所謂迷失，並不是因迷而失去了，而是因迷而不見、不現前。只要不迷，這一念清淨心、無為心、不動心、真空心，自然就會現前。

　　「一念萬年」，只要契悟到這念心，安住在這念心當中，這念心現前了，就超越時間、超越空間，一萬年，一剎那就過去了。像我們坐在這個地方聽法也是如此。有的人聽得很有興趣，聚精會神，被蚊蟲咬了一下，自己根本也沒有什麼感受；忽然聽到要下課了，心想：「怎麼這麼快就下課了！」雖然還沒有完全達到實相的境界，這念心專注了，就有這種好處。

　　所謂「一念萬年」，萬年也不離開這念心。這念心是根本。例如在禪七當中，這念心站得住、站得長；與這一念無為心、清淨心相應了，一個鐘頭一剎那就過去了，聽到引磬一敲，還覺得時間怎麼過得這麼快！如果契悟了實相，完全沒有昏沉、沒有妄想，就真正是一念萬年、萬年一念！

　　有很多祖師大德入了定，在定當中沒有時間、空間，就是契悟了這個實相的境界。一般人心當中有煩惱、有相對的境界，所以覺得時間很長，乃至於度日如年、度時如年，坐在這個地方，不要說是一個鐘頭，就算是幾分鐘都很難過。之所以有這些差別，原因都在於當下這念心，沒有安住在實相境界；假使契入實相的境界，安住在實相，就超越了時空，一個鐘頭、兩個鐘頭，一剎那就過去了。所以每個人都必須契悟這念心，契悟了，就能圓成實相。

　　「無在不在，十方目前」。你說這念心在不在？不執著，這念心就在，所以說「無在」，不要執著有這個心存在；起了執著，就成了我執、法執，有了我執、我所，又變成一個相對的世界、相對的心境了。這念心非常微細，儒家講：「瞻之在前，忽焉在後。」你以為這個心在前面，忽然它又跑到後面去了；如果真正契悟了這念心，就明白這念心是沒有前後，時時刻刻都存在。

　　所以「無在不在」，這念心不要執著，執著了，這念心就不在；不執著，這個心就是恆常都存在。這念心就在六根、六塵、六識當中，是無所不在；雖然是無所不在，一旦執著了，這個清淨心、無為心就不在了。眾生執著六根、六塵、六識為實有，就把這個實相的心境變成虛妄的境界，把絕對的境界變成相對的境界。了解這個道理，這念心不執著，就是無在無不在，時時刻刻都存在，沒有任何一個地方不存在。

　　我們這念心究竟在哪裡？不出三界，不入三界；不入四大，不離四大；不入五蘊，也不離五蘊；也可以在根，也可以在塵；也可以不在根，也可以不在塵，無在無不在。所謂「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，如同波羅提尊者所說：「遍現俱該沙界，收攝在一微塵。」把這念心放開，這念心就在六根、在六塵、在六識、在十八界，遍周沙界；把它收回來，就在一微塵。契悟了這念心，內外一如，內外平等，所以是無在無不在！這些都要靠自己去契悟。

　　「十方目前」，假使明白了這個道理，十方世界就在目前。不需要生東、生西、生南、生北，也不需要等到未來，無在無不在，不動毫毛，十方世界就在眼前；一動就不在了。


（三十五）

　　「極小同大，妄絕境界。極大同小，不見邊表。」這裡是進一步來說明這個境界。

　　「極小同大」。一個是小、一個是大；這念心到達最小、最微細，就與大相等。譬如修數息觀，數到綿綿密密，不夾雜、不間斷，只有非常微細的這念心，這念心是最小；「極小同大」，為什麼？把這念心收起來，就在一微塵；把這念心放開來，就有無量無邊的世界。

　　「妄絕境界」。要契悟到「極小同大」這個境界，就要「妄絕」。就是妄想沒有了、斷絕了；只要我們的妄想斷絕了，大、小就是相同的。這是一個實際修證的境界，不是一般想像的境界，也不是思議得出來的境界。

　　眾生看到遠就是遠，近就是近，大就是大，小就是小；都是在相對的境界中，即使是方便法門也是相對。〈信心銘〉講「極小同大」，這裡講的「小」，不是因大而說小，所謂的「大」，也不是因小而成大，這裡說的大、小，不是對比、對立的。證到實相的境界，就明白整個世界都是真空、都是實相，所以「小」到了極點，就是「大」，大、小是一如，不是兩個，這是修證所證到實際的境界。所以，離開了方便、相對，這念心就要歸到體上。所謂用不離體，相不離性，明白了這個道理，相、性是一個，體、用也是一個。

　　佛法講，芥子納須彌，須彌納芥子。「須彌」是須彌山，這是大；「芥子」就是小。大能容小，這個道理一般人都知道；小當中可以含大，可能就不容易理解了。如果把這念心收到話頭那裡，參話頭，就是單單提起一念，返照話頭不生不滅那個地方，這個念頭非常之微細，竟像一根毫毛一樣；可是那一毫毛當中，就有無量無邊的世界，這就是「極小同大」。

　　現在科技發達了，一般人也能接受小中有大的道理。例如一台電視，裡面就有無量無邊的世界；一個網站、乃至一個小小的光碟，裡面就包含無量無邊的東西，這也可以說是小中有大。把這個道理運用在日常生活、科學當中，似乎也講得通。於是有些人就誤認為，佛法所說的小中有大，講的就是科學，乃至誤以為在佛那個時候就已經發明這種科技了。

　　其實佛法所說並不是這個意思。佛法講的「芥子納須彌」、小中有大，是指我們當下這念心，收攝在一微塵，一微塵這個心是小，但這一微塵包含無量無邊的世界；而不是像電視、電腦裡面包羅萬象，像這種科學、科技是屬於智慧的運用，雖然也可以說是屬於神通妙用，但與「極小同大」所說是不同的。

　　就科學來講，把物質分析到最後，就是能與量；所以物質研究到最後，物質的世界沒有了，能量的世界現前。就佛法來講，能量還是虛妄的，真空才是我們這個世界的實相，實相才是第一因。

　　「極大同小，不見邊表」。「極大同小」，我們這念心是無量無邊的廣大，沒有邊際，從過去到現在、從現在到未來，都在我們這念心當中，實在是很大；像諸佛的法身，包含太虛，這就是「極大」。可是諸佛的法身也不離開我們當下這念心，這就是「極大同小」，大中又有小。

　　如果真正契悟了這念心，「不見邊表」，哪裡還有一個邊表？「表」就是外面。一個是內、一個是外，一個是邊、一個是中……契悟了實相，這些統統歸一，大、小是一個，內、外是一個，遠、近是一個，中、邊也是一個。總而言之，這個實相的境界是不可思議。契悟了實相，安住這個實相，就能夠有這種智慧，有這種作用。

　　「有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。」「有」就是色法，「無」就是空。世間上一般人，都把有和無分開；佛法當中，到達最高的層次，「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色。

　　「有即是無」，一般世間人，要看到東西壞掉了，才認為是無；但以佛的智慧來看，不用等到壞掉，這個東西當體即是空、當體即是無。「無即是有」，真空當中能夠產生色，色就是妙有。《楞嚴經》也是這麼講：「性色真空，性空真色。」真性當中也是空、也是色，色即是空，空即是色，色、空不是兩個。

　　不要說是如來的境界，就算是證到阿羅漢的境界，乃至於阿修羅的境界，也能產生這種妙用。佛經裡記載，阿修羅與天人打仗打輸了，最後用神通變化，入到藕絲裡面去。我們想想，藕絲是屬於色法，雖然藕絲只有那麼小一點點，但還是空性。所以「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，空有不二，要契悟這個道理。世界上一切的現象都是假有，都是虛妄不實的；如果不是虛妄不實，阿修羅怎麼能夠躲到藕絲裡面去？

　　所以，明白空有不二，就能夠不欣不厭，就不會討厭這個身體。一般眾生認為色法是實有、是一個障礙，像我們的身體就是一個障礙。小乘行者認為色就是色、空就是空，所以要滅色歸空，要先把這個色滅掉，才能得到解脫。乃至於要先厭離，要討厭這個色身；不厭離，就會產生執著，有了執著就會起貪愛，起了貪愛就會造惡業。而如來佛的境界，不需要透過滅色而得解脫，色就是空，這樣就能得自在。

　　其實佛法是一體的，只是眾生的根機、智慧，有層次上的差別。看這個道理是對什麼人講？對小根小機的人，佛就講要厭離這個色身，否則就會貪著。男性愛女性、女性愛男性；吃東西也是如此，對飲食要起厭離想，才不會貪著。乃至於要修析空觀，分析我們這個身體是地大、水大、火大、風大，四大假合，利用這種思惟的方法，證到空的境界，也可以得到解脫……這些都是對治的法門。為什麼佛不直接講「有即是無，無即是有」，「色即是空，空即是色」？因為小根小機的人，對這個道理沒辦法領悟。

　　對大乘根機的人，佛就講「色即是空，空即是色」，色空不二；講「有即是無，無即是有」，有和無是一體的。〈信心銘〉這個地方就是直接了當，講「有即是無，無即是有」，色即是空，空即是色，有無不二，色空一如。

　　「若不如此」，若不了解這些道理，就無法契悟；「必不須守」，如果真的無法了解，那就先不要死守著這個法門。為什麼？因為這個法門是無上法門，如果不了解，卻還在這個地方琢磨，就是耽誤時間！

　　現在無論如何還是不能了解、無法契悟，那就等待時節因緣；或者先修另外一個法門。例如修析空觀，析空觀的道理就很容易了解。所謂析空觀，是因為分析才了解空性；如果不去分析，就不知道這個空性。然而，若在析空的過程中，執著地大、水大、火大、風大為實有，又成了法執。

　　所以「有即是無，無即是有，若不如此，必不須守」，就證明這是一個無上大法，這個法門，唯信能入，假使沒有這個信心，就很難契入；只要有這個信心，馬上就能契入。契悟了這念心，就是實相。

　　「一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。」「一即一切」。所謂「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」，只要契悟到這個實相，契悟當下這念心，所有一切統統包括在內、統統都得到了；因為「一即一切」，過去、現在、未來，森羅萬象，統統都在當下這念心當中。只要把這念心安住，何愁沒有智慧？何愁沒有神通？何愁不能得解脫？

　　「一切即一」。一般人看到十方世界這麼廣大，看到經論這麼浩瀚，心當中就望洋興嘆；可是這一切智慧、理論、道理、乃至於真理，「即一」，都是從這念心產生出來的。明白了「一即一切，一切即一」，這念心就要歸一，始終不離開當念！外面再有什麼好的東西、新鮮的東西、刺激的東西……都不要去追逐，也不要生欣厭，為什麼？「一切即一」，一切萬法都是從我們自性流露出來的，不要捨本逐末，不要韓盧逐塊。

　　「但能如是」，如果真正能夠契悟這些道理，在理上能夠安定下來，在事上一定會相應，想要成就任何事情、任何功德，都能達得到。所以「何慮不畢」，何愁生死不能了？何愁煩惱不能斷？何愁功德不能圓滿？真正契悟了這念心，一切功德統統圓滿了，一切生死統統盡了，就是這個道理。


（三十六）

　　「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」這是總收〈信心銘〉前文。

　　「信心不二」，信心到達圓滿了，就是「不二」。如果真正達到百分之百「信心不二」的境界，信生根了，如同佛法所講，就是信滿成佛。

　　三十七助道品當中有「五根」──信根、進根、念根、定根、慧根。「信根」，信要生根。一般人初初學佛，都是信感應。例如生了病，祈求菩薩慈悲加被，後來病好了，就相信佛菩薩、相信佛法；漸漸地又看到一些靈感的事跡，就更加相信了，這是在事上來相信。修行更進一步還要在理上來相信，不離開當下這念心、「不二」這念心。

　　我們自己檢討、檢討，看看我們信什麼？信事？信理？信因？信果？信神通？信感應？信我們自己本具佛性？或者只信外面的淨土世界？這個地方講「信心不二」，只有一個絕對的信心，信真如實相。所以「信心不二」，能夠產生百分之百的信心，就會有感應出來，念佛，佛也靈；持咒，咒也靈；誦經，經也靈；持戒，戒也靈；打坐，馬上就感應道交，就是因為「信」。信什麼？信「狂心頓歇，歇即菩提」；信佛性本具，沒有任何一個人沒有。

　　無論在任何境界上面，都可以考驗自己，看看自己有沒有這個信心？例如聽到有人講：「這個世界上，哪裡找得到佛？這些都是佛經裡方便的說法；世界上沒有佛、沒有法、沒有僧。」測驗、測驗自己，聽到這些話，心當中作何感想？乃至於聽到別人說沒有因果，自己心當中有沒有懷疑？有沒有打一個問號？假使聽到有佛也好、沒有佛也好，有神通也好、沒有神通也好，這個心始終是如如不動、不落有無兩邊，就是「信心不二」。「信心不二，不二信心」，反過來還是講「信」，信當下「不二」這念心，心即是佛、心即是法、心即是僧、心即是道。所以這個「信」，實在是非常重要。

　　了解了以後，就要安住在這個實相上，因為「言語道斷，非去來今」。言語說出來也只是一個形容詞，並不是道；一講出來，這念心就成了生滅，道就不在了。

　　初初開始修行學佛，必須先從事上來契入；在事上有一點點功夫了，一聽佛法的道理，就能夠在理上相應。像我們打禪七，也是要有一個入處，所以在七天當中，就規定大眾要禁語，不要講話。為什麼？因為一講話，就是一個念頭在活動；有一個念頭在活動，就是一個生滅。悟了這念心，知道「說」是自己這念心的作用，說而無說，說了以後，不執著言說，這念心又安住在實相。

　　所以悟了這念心，說也是道，不說也是道。如果沒有契悟到清清楚楚、了了分明這念心，沒有契悟菩提自性，則說也不是道，不說也不是道。為什麼？不說，這個心就是昏沉、無聊，還是在五蘊當中；說出來，就是執有、執無，又成了斷滅。這個地方就是告訴我們，要想契悟不二這念心，就要從無言無說來契入，「言語道斷」，直下承擔。

　　這念心「非去來今」。「去」就是過去；「今」就是現在。這念心現前了，並不是現在才有；也不是過去有、現在無；也不是現在有、未來無。我們這念心是「古道」，從過去就有，只是我們都不認識自己。所謂「秦時明月漢時關」，雖然經過了許多帝王、許多朝代，但月亮還是同一個。我們人也是如此，生了又生、死了又死，有時候在天上、有時候在人間，有時候是男、有時候是女，有時候美、有時候醜……我們的相貌不斷在改變，這念心始終是寂然不動，只是我們不認識它而已。這念心不去不來，法爾如是，所以非去、非來、非今，是這個道理。

　　這念心在過去就有，不是現在才有；從過去到現在、從現在到未來，這念心分分秒秒都存在，沒有哪一分、哪一秒不存在。只是自己迷惑了，有了妄想、昏沉，所以覺得不存在，這就是煩惱無明、就是習氣。現在想要契悟這念心，就要生處轉熟，熟處轉生。妄想是熟，現在就不要打妄想；昏沉是熟，現在就要養成這念心不落昏沉。從這個地方來契入，時間一久，習慣成自然，就真正能夠達到「信心不二，不二信心」，了了分明這念心，自然就會現前。

　　〈信心銘〉，從開始一直講到最後，都在講不生不滅、不去不來、「非去來今」這一念心。橫說豎說，說因說果，說事說理，不外乎是為了使我們能夠契入這一念心性。佛法講薰修，以前沒有聽過這些道理，初初聽到覺得很生疏，不容易聽懂；從第一則開始慢慢聽，聽到後來，漸漸習慣了，這念心就能夠與理相應。

　　佛法是心法，大眾聽法這念心就是覺性、就是佛性。如果站在一個最高的境界、一個空性的境界來看，諸法皆空，法性是空性，佛性也是空性。但是大眾聽法這念心，裡面除了空性以外，還有覺性存在；無情雖然也是空性，可是它沒有覺性、沒有菩提心。所以我們這一念覺性可以入法性，法性則不能入我們這一念覺性，這就是正知正見。有的人對這個道理不了解，就講：「禪宗說無情不能成佛。但佛經裡面記載，水有水神，既然水可以變成神，那無情怎麼會不能成佛？」他就是把這些觀念弄錯了。

　　古德講：「山河大地是如來。」就證明山河大地皆是如來清淨法身，是我們這念心的境界；而這個依報也有種種不同，像菩薩的依報就是七寶宮殿，七寶宮殿也是從這念心產生出來，是真如自性的果報。所以必須契悟了實相，才能把外面的境界轉過來。否則，在沒有轉過來以前，你是你，我是我；轉過來了，才了解山河大地確確實實是自己的依報，而依報也不離這念心。

　　證到了諸法畢竟空，自己的法身、乃至一切萬法都是空寂，最後連空也不執著；雖然諸法畢竟空寂，能知、能覺這念心還是要存在，要出就出，要入就入，處處作主。否則眉毛鬍子一把抓，聽到山河大地都是如來，就產生了誤解，以為我們就住在如來家中、坐在如來家中，既然如此，那就不需要修行了；殊不知自己還是有很多煩惱、很多無明，還是一個眾生。

　　我們修行，要從因上去努力、從因上去修，有因一定有果。看自己造的是什麼因？在佛法來看，世間的善法是因，出世法也是因；出世法當中有生滅的因果，也有不生不滅的因果。〈信心銘〉所說，就是以不生不滅這一念心性為因，從這念心來契悟，將來成就了，就證到實相，證到自己的本心本性，達到沒有生、沒有滅的境界。這就是「信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。」（全文完）

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