〈信心铭〉



（一）

　　至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。二见不住，慎勿追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心。能随境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。不见精麤，宁有偏党。大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。不好劳神，何用疏亲。欲趣一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。法无异法，妄自爱着。将心用心，岂非大错。迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，妄绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。

僧璨大师〈信心铭〉

　　〈信心铭〉的作者是禅宗三祖僧璨大师。祖师修行契悟了心法，能说、能做、能修、能证！这篇〈信心铭〉就是僧璨大师把所契悟的心法留传给后世，作为见证。

　　佛法以信为根本，所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，无论世间法、出世间法，都要靠一个信心。如果没有信心，不论是学问、事业、功德、道业……做什么事情都不能有所成就。

　　「信」字，由「人」和「言」组成，也就是「人言为信」。我们发自内心所讲的话，动之于心，发之于口，所以「信」非常重要。

　　有很多人在竞选总统、选市长、选议员时，一定会说自己有能力当总统、当市长、当议员，希望大家一定要选他，这也是一种信心。假使没有信心，自己都不相信自己，怎么能使别人相信自己？

　　古代季布一诺千金，完全靠一句话就能建立信用。到了现代，人心不古，人与人之间彼此互不信任，因为不相信对方的话，所以凡事要订契约；订了契约还不算，还要请律师、法院公证；就算已经到法院公证，最后可能还是会耍赖违约、产生种种纠纷，这都是没有信用所造成的结果。所以信用对于我们做人做事影响很大，非常重要。

　　「信」对于修行学佛也很重要。修行要信什么？信事、信理，信因、信果。相信有三世因果，就是信因、信果。现在种恶因，将来一定受恶报；现在种善因，将来一定受善报。现在修顿悟法门，将来一定明心见性、见性成佛。相信菩提、涅槃，相信人人都有佛性，相信佛菩萨、历代祖师，就是因为对佛法信心深厚而成道证果。相信声闻、缘觉圣者修四谛、十二因缘成道证果，自己依着这些道理修行，一定也能成道证果……。这些都是信，看自己的信心达到什么程度？信到百分之百，就能与理相应。假使这些道理我们都不相信，修行也很难落实，就会与道当面错过。

　　检讨反省自己到底信什么？例如相信「人人都有佛性」，但究竟佛性在哪里？自己要去了解，不能含糊；假使含糊了，就成了迷信、无中生有的信。所以，要时时刻刻检视自己信什么理？对于所信的理是否了解？

　　佛法提到「信满成佛」，凡夫因为信的不深，所以无法成道，因此才需要透过听经闻法，来增长信心。佛法有事有理，听经闻法，从理上来契悟这念心，这是理入；有些人信事，就是从事上来入。什么是信事？信一切声闻、缘觉、菩萨、佛有大神通，这就是信事；信「人有诚心，佛有感应」；信种善因、得善果，可以增长福报；信礼佛忏悔，能消除业障，这些都是从事上来信。

　　假使连事上的信都做不到，理上的信就更不容易。事和理是相通的，检讨看看自己是信事、还是信理？相信外境、还是相信自己？有些人相信外在的三宝有大慈悲、大功德，同时也相信自心具足三宝的功德，这是相信外在有三宝、自己灵知灵觉这念心也有三宝。但也有些人只相信外面的境界，而不相信自己，例如有人只相信有西方极乐世界，但不相信自己能成就道业；还有些人只相信自己能成佛，而不相信外面有佛菩萨……。对于所信的理，知见观念如果错误，没有正确的信，事上所行就会偏差，修行就会走远路、走错路。所以修行要建立正知见，产生正信，找到正确的路，才能成就道业。

　　相信人人都有佛性、人人都能成道，相信心即是道、心即是佛、心即是法、心即是僧，相信这个理，就是「顿悟自心，直了成佛」的法门。修行就是要相信这念心性！透过研究〈信心铭〉，就能够产生正确的信心。「铭」，是一种文体，是指刻在器物或石碑上，警惕自己或赞颂他人的文字。《大学》记载：「汤之盘铭曰：『苟日新，日日新，又日新。』」成汤把一个很好的道理刻在盘上，称之为「盘铭」。后来的人把铭写在纸上，或刻在桌上，时时刻刻提醒自己，就称为座右铭。〈信心铭〉就是僧璨大师透过文字阐述，让大众阅览了解、领悟，增长信心，借此因缘契悟当下这念心。对于铭文理解、落实，时时刻刻不忘，自然而然就能生信，所以称之为〈信心铭〉。


（二）

　　信，有深、有浅，也有层次上的差别。三十七助道品当中有五根：信根、进根、念根、定根、慧根。透过对佛法的薰修、磨炼，这个信就会慢慢生根，称之为「信根」。具足信根，无论生活中遇到什么境界，都动摇不了修行的意志，这就是信生根了。如果信没有生根，只要遇到一点挫折、伤害，就会心灰意冷。外面的境界一折腾，就唉声叹气，心生怨叹，乃至于退失菩提心，就证明自己的信心还是不够。

　　具足信心来修行，无论做什么事都会甘之如饴，绝对不会怨叹。有了信心，就会产生力量；有了力量，做什么事情都不会退转。因为信心具足，就会产生智慧，对于每件事都能从正面来看，绝对不会往负面的角度思考。遇到境界，知道是在考验、磨炼、成就自己，发自内心感谢这个境界的考验、磨炼、成就，达到这个程度信就生根了。由此可知，信对修行非常重要！

　　要产生信心就要发大愿，净土宗所讲的「信、愿、行」，是往生净土的三资粮，我们修行也一样要有「信、愿、行」。「心净佛土净」心清净就是净土，要达到心清净的境界，就是要信、要愿、要行！信人人本具佛性、信人人都能成佛，信因、信果，信事、信理，信「顿悟自心，直了成佛」，这就是信！

　　除了「信」，还要有「愿」，发愿要成正觉，时时刻刻都要保持觉性，要把这个信、愿落实在日常生活中，从因至果、从事至理去实践，要有这个愿心。所以，有了信心还不够，还要有愿心，即便这生成不了正觉，来世也要成正觉。

　　有了这个愿，只是一个希望，进一步还要「行」，要在日常生活中磨炼自己，时时刻刻回光返照、安住正念，无论顺境、逆境，都是在考验、成就我们，这就是「行」。行，有深、有浅；有事行、也有理行，两者都做到了，就是事理一如。如果目前还没办法达到这个境界，表示信还没有生根，那么透过僧璨祖师的〈信心铭〉，就可以增长信心，有所契悟。

　　〈信心铭〉就像永嘉大师〈证道歌〉一样，很简单、很明白。这是祖师的慈悲，恐怕大家记不住，所以编成颂、编成铭，方便大家诵念；透过押韵的文字，这样就容易记下来，目的是在这里。

　　「至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。」

　　「道」，有小道、有大道，乃至于外在的邪道、外道、旁门左道……这些都不是至道。以佛法而言，声闻道、缘觉道、菩萨道是圣道；如果就无上乘来讲，甚至声闻、缘觉、菩萨也不是至道。至道是什么呢？清净法身才是至道。

　　佛有三身：法身、报身、化身。清净法身，就是佛。这个佛不是指具有三十二相、八十种好的化身佛，而是指我们当下这念心，这个清净法身才是至道，才是最高的；是至真、至善、至美、至圣的境界。除了这个道，其他的道都不是至道，唯有这一念菩提心，才是至道。

　　大家都想求佛道，佛在哪里？有些人认为佛在西方极乐世界，要到西方去见佛、去成佛。然而求生西方只是方便道，已经转了弯、拐了角，这就不是至道。〈信心铭〉所说的至道，不转弯、不拐角，直截了当！不是声闻道、不是缘觉道，也不是菩萨道，而是至高无上的道，是「心即是佛」这个道；是清净法身佛、菩提自性这个道。

　　所谓「修行不发菩提心，犹如耕田不下种」，简而言之，菩提心就是至道。要想悟到这个至道，「无难」，并不是很困难。一般人不了解，以为佛道不可思、不可议，认为这个道很高，彷佛遥不可及，实在很困难！祖师在这里告诉我们「至道无难」，人人都有佛性，所以人人都能成佛。佛是什么？佛不离心。人人都有心，心即是佛，「凡有心者皆当作佛」没有哪个人没有心，因此要成就佛道，并不是很困难的事。但是，这念心如果起了分别、取舍、憎爱，落入两边，就很难了。《六祖坛经》云：「离道别觅道，终身不见道。」迷失了自心，却拚命去外面寻找，就像在太阳底下找影子，即使找到了，也不是真正的道。

　　佛就是至道。每个人都想开悟，都想明心见性、见性成佛，过去有古德开悟时说：「踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。」悟到这个道了，随拈一法都是道，所以实在不难。既然不困难，为什么修行的人很多，悟道的人却很少？悟了道之后，成道的人更少！所以我们要更进一步分析、了解当中原因何在？

　　「唯嫌拣择」。要契悟不可思、不可议这念心、契悟菩提心，首先这念心要不拣择、不起分别。所谓「狂心顿歇，歇即菩提！」凡夫的心，想东想西，念头来来去去，不知道止歇，就是因为有所拣择。所以修行最重要的是把分别、拣择的执着抛掉，不要去分别哪个是正、哪个是邪？哪个是大、哪个是小？只有当下这念心，一念不生。这样做，并非要不辨正邪、是非不分。而是一般人一想到正邪，心就在分别、计较、攀缘；想现在、想过去、想未来，无论想到什么，都是攀缘。想到好事、善事，是好的攀缘；想到坏事，是坏的攀缘。想到求道，起了一念求道的心，又攀缘在道上。这念心攀缘在道上，这还是一个方便，只是靠在一处好的境界，还是有分别取舍，并不是真正的道；所以「唯嫌拣择」是就至道来说，而非方便道。

　　「但莫憎爱」。只要当下这念心不落两边。什么是两边？一个是憎、一个是爱；一个是取、一个是舍。爱就是取，憎就是舍。其实不只是爱憎，而是只要有所取舍都是落入两边。日常生活中，一般人时时都在爱憎取舍当中。看到不如意的事情就讨厌，这是憎；看到好的事情就喜欢，乃至于念念不忘，这就是爱。对于每件事物、每个人……都是如此。跟某个人很有缘，慢慢就产生爱染执着；相反地，跟某个人话不投机，愈看愈不顺眼，就生憎恨。有了憎、爱，因为这念心已经落入两边，心不平等，不但与道不相应，连做人做事都会有问题。


（三）

　　所谓「慈起无缘，悲运同体」，如果没有平等心，就没有慈悲心。有些人认为：「父母就是要爱子女，丈夫就是要爱太太，而佛法却不讲爱，那人就像木头一样了！」这就是不了解佛法所产生的误解。佛法当中很少提到「爱」，因为爱是狭义的、有条件的；而佛法所说的仁爱、慈爱，是把小我的爱提升为大爱，变成慈悲心、平等心。儒家说：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，把别人的父母当成自己的父母一样恭敬对待，这就是平等心。一般人只爱自己的子女，不爱别人的子女，这种爱就有所偏私。所以要把心量放开、扩大，「佛观众生如一子」，在佛的眼中，所有的众生都是一样、平等，这样就把小我的爱提升为慈悲心。「无缘大慈，同体大悲」这就是菩萨、如来佛的心境。

　　要把憎爱的心变成慈悲心、平等心，心中无爱也无憎，不执着任何一个人，也不讨厌任何一个人。所谓「未成佛道，先结人缘」，看到有善根的人，希望他早日成道、成佛；看到没有善根的人，我们跟他结个人缘、结个善缘。佛经中记载，佛陀说法时，听法的大众什么众生都有，有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，还有天人、阿修罗、人非人等。无论是谁都可以来听经闻法，这就是「是法平等」。

　　一般人爱自己的子女，是指现在世的子女；但我们过去世、未来世也都有子女，从这个角度观察，确确实实要心行平等，才能够普度众生、得到解脱。这念心，心行平等，无有憎爱，才能够达到净土的世界。

　　世间法都是相对的，不是绝对，既然相对，就落入两边。心当中有妄想、执着，无法把事情看清楚，就会产生憎爱、取舍。看到好的就爱，看到不好的就憎。于我可意的事、可意的人我就爱；于我不可意的人、不可意的事我就憎。可意、不可意，有没有一个标准？没有！完全是自己主观意识的分别、判断。既然是主观意识，就没有客观性，所以憎、爱都是虚妄、执着的境界。从这念清净心来看，憎、爱就是一种烦恼。

　　为什么不能生爱？古德说：「玩人丧德，玩物丧志。」无论爱人、爱物，都是烦恼。什么是「玩人丧德」？你爱这个人，就失去了德行，因为爱是愚痴的。无论爱男性、爱女性，爱对方的形象、才华、声音……乃至于皮肤的颜色、身材肥瘦，只要起一念爱着，心当中就不得自在。念头一动，身体马上就起了黑暗的变化。

　　男女欲爱、色爱的心念一起，欲火就上身，身上发热、发烧，起初还不觉得，等到这个欲火愈来愈大，最后欲火烧身，失去了智慧心、平等心，失去了定力，就造了恶业，乱伦、强奸，乃至于犯手淫……。有了这些过失，哪里还有什么道？这个心已经造了恶业，黑洞洞的，堕入地狱、畜生、饿鬼的境界，连人格、人身都难保，哪里还能与道相应？所以菩萨视淫欲如避火坑，因为欲爱、色爱是生死的根本，无论是禅、净、密、律，都提到欲爱、色爱障碍道业，是最可怖的。

　　什么是「玩物丧志」？一个人如果贪爱外物，就会丧失道志、道心，落入最粗俗的境界。例如有些人喜欢花草、古董、环境、钱财……贪恋这些就得不到解脱。佛法所说的不爱外物，并不是不要它，而是不要贪着。把外在的财、物，作为弘扬佛法的方便，用来庄严道场，这样就没有过失。

　　为什么不能生憎？生了憎恨心，就失去了慈悲心，就是修罗境界。《梁皇宝忏》里提到，皇后郗氏看到宫里漂亮的妃子，产生了嫉妒、憎恨，恐怕皇帝宠爱这些妃子、宫女，便不爱她了，于是用种种方法把妃子、宫女毒死，最后因为这些恶业堕入蟒蛇身，到畜生道受罪。这都是因为憎心造成的恶业。所以，时时刻刻都要调整、检讨这念心。检讨自己有没有憎爱？有，马上检讨反省，就要息灭。心中真正无憎无爱、无取无舍，就能远离相对，达到绝对的境界。这念心没有憎爱，就能从凡夫提升为菩萨。

　　「洞然明白」。明白什么？明白当下这个心就是菩提心、当下这个心就是道。这个道不是声闻道、缘觉道，也不是菩萨道。因为菩萨道是分证正觉，还在分证当中，还是有取、有舍，有次第。声闻、缘觉证到偏空，入偏空涅槃，有出有入还是在两边。这里所说的不是偏空，也不属于分证，而是至道，没有取舍、没有次第，不着空有两边。

　　「两边」的范围包括得很广，例如明与暗：我们看到光明很高兴，这是爱；忽然一下灯灭了，黑洞洞的，就产生憎。所以，明暗、动静、内外、远近，一切善恶、是非、美丑……都属于两边。有两边就有分别、憎爱、取舍。

　　如果心中没有憎、爱这些粗的烦恼，不落两边，但是坐在这里却昏沉、打瞌睡，迷迷糊糊，或是觉得无聊，这也不是道。因此，悟到这念心不落两边、不生憎爱取舍，还要清楚明白、站得住、站得长，这念心就是中道实相，这就是至道，就是最高的道。

　　所谓「佛佛道同」，诸佛契悟至道，所讲出来的心法都是一样的，所谓「灯灯相传，光光相照」，你悟到这个境界、我也悟到这个境界，心与心就能相应。

　　「洞然明白」，忽然一下洞彻朗然。「洞然」是一个形容词，忽然一下洞彻、了解，看到外面无量无边的世界，无论什么东西都能看得清清楚楚。好比前面是一道墙壁，如果没有洞，就看不到外面；如果墙上有洞，一看出去，就什么都能看见。

　　众生的心时时刻刻都在拣择、憎爱当中，有了执着就有挂碍，执着两边，这个心就是黑洞洞的。我们的心若能不住两边，就能大放光明，什么事情都了达无碍。当下这念心无远弗届、无有边际、没有形象，就能明白至道。不但明白，而且契悟，在这个至道上，至道就是你、你就是至道，就是这一条路、就是这一个理，这是一个绝对的境界。所以说「至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白」。


（四）

　　「毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。」

　　「至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。」这一句是〈信心铭〉的总纲，僧璨大师恐怕大家还不了解，所以接着以「毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆」做进一步说明。

　　「毫厘有差，天地悬隔」，「毫厘」是非常微细的意思，譬喻事物非常小、犹如微尘。「至道无难」要达到至道并不困难，这念心不落两边就是至道，但修行的过程中，我们的心会经历很多境界，每个人的心境、感受都不一样，对心境的认知一旦错误，就会差之毫厘，失之千里。

　　「毫厘有差」。我们所思、所想都是念头的活动，这念心实在十分微细。例如人跟人之间的误会，也是这念心理解错误所造成，这就是「毫厘有差」。一个念头偏离、想错，就与事实相差甚远，所以无论做什么事情，都要有定慧、要冷静、不要冲动。尤其是悟道，更要确实领悟这念心，不能笼笼统统、含含糊糊，也不要自以为是，认为差不多就可以了。这都是自己的主观意识，「毫厘有差，天地悬隔」。一念之差，认知错误，结果就会出错，与原本的目标相差甚远，或完全不一样。

　　做人做事也是一样，不要认为这是小事，无所谓；对小事轻忽，小事就会变成大事，将来就会败事、误事。众生的心太粗，马马虎虎，得过且过，就容易差之毫厘，失之千里。所以心要细，做事不能得过且过，对这念心性，更不能马虎。

　　譬如，有人对佛教所讲的空性有误解，认为什么都不要就是空，这实在是毫厘有差，天地悬隔！佛法所讲的空：声闻、缘觉是分析四大假合，契入偏空涅槃；〈信心铭〉中所讲的空，是空当中具足妙有，空有不二，这两者对空性契入的境界，就是毫厘有差。

　　我们做人做事都要处处谨慎、小心，更何况是心性的问题，更要微细观照、觉察，不能有一点粗心大意。听法也是如此！听法时如果把道理听错，产生误解，知见错了，修行就走错了。「悬」是差别大、距离远的意思，因为遥远所产生的距离，就称为「悬隔」。毫厘有差，天地悬隔。因上毫厘差别、因上错了，从因到果，所产生的结果，就如同天与地之间遥远的距离，相差千万里。

　　「欲得现前，莫存顺逆。」平常心，就是现前的这念心；师父说法、大众听法这念心，契悟了平常心就是道。〈中庸〉讲：「道也者，不可须臾离也。」这念心时时刻刻了了分明、如如不动，没有任何分别，这是一个绝对的心境；这个道，一刹那都不能离开，要达到这个境界就要「莫存顺逆」。因为这念心只要一想到顺、逆，就有分别、憎爱，了了分明、如如不动的绝对境界就不存在了。所以要使菩提自性时时存在，就要莫存顺逆，了了分明，站得住、站得长。

　　为什么要「莫存顺逆」？因为顺、逆都是方便，属于渐修法门。

　　什么是顺境？例如我们道场的环境，食衣住行都没有障碍，很称心、很如意，这就是顺。有这样的顺境，并不是要来享受的，而是借这个顺境来学习、修行、研究佛法、用功办道，成就一切功德智慧。如果在道场中，穿也穿不好、吃也吃不好、住也住不好，食衣住行都很困难，每天为了吃的、穿的、住的拚命去张罗，心思都在食衣住行上，住在这里就很苦恼，哪里还能与道相应？

　　在道场中，有外护、内护，还有师长的指导，这一切对修行而言，都是顺境。食衣住行具足，遇到这样的顺境，是一种福报，知道是福报，就要赶快用功办道，好好修行、发心。如果不能体会这些好处，人在福中不知福，贪得无厌、索求无度、不知满足，甚至懈怠、放逸，就会错失修行的因缘。明白这些道理，就能体会住在中台禅寺，确实是一个顺境，空气好、水质好、又不潮湿，而且食衣住行、生老病死，常住都安排得很妥善，让人没有挂碍。遇到这么好的修行环境，就要更加爱惜，要赶快用功，借由这个顺境的方便，来成就自己的道业。

　　有些人在顺境中，修行容易成就；有些人则是在逆境中，道业容易成就。所以逆境也是一个方便。修苦行就是如此，在逆境当中，吃也吃不好、住也住不好，甚至没得吃、没得穿，借由这些困乏的外境，磨炼自己的心志，精进道业。但是对修苦行的意义也要了解，假使不知道这个理，误以为苦行就是道，甚至还轻视他人，自己觉得：「这些人这么享受，都不如我修行能吃苦！」有了这种想法，观念就错误了！

　　有很多人没有研究佛法，对于苦行之理不了解，认为日中一食，天寒地冻绝不穿衣服，就是忍下来，这个忍就是道；乃至于有些外道忍受饥饿，认为不吃饭就是道；这些都是错误的见解。

　　佛法中所说的修苦行，是指透过逆境来磨炼心志，如同孟子所说：「天将降大任于是人也，必先苦其心志。」在逆境中处处都不称心，不仅食衣住行匮乏，也没有善知识来指导，东求西找、到处碰壁，反省自己能不能忍受这些磨炼，依然坚定道业？例如释迦牟尼佛六年苦行，在逆境中，始终安住不动。所以逆境也是方便、也是助道因缘，可以磨炼我们、看看自己有没有烦恼、瞋心？这念心还能不能保持安定？如果是真正发心上求无上道的人，不论外境如何困难，风吹、雨打、日晒，心中始终能安住、安忍，都能甘之如饴。

　　古人参禅悟道，有所谓「棒喝」，现在的人可能这一喝、一棒就退失了道心。没有经过逆境的磨炼，遇到小小的困难，就无法忍受；如果禁不起考验，就要先在顺境中修行。所以顺逆皆方便，修行要运用方便，来成就道业，这属于渐修。

　　「莫存顺逆」。我们要度众生，就必须有方便，例如在精舍就要广设方便，普度众生。然而要悟道，要顿悟自心、直了成佛，就要莫存顺逆之想，因为顺逆都是方便，一切都要放下，回归到我们这念心，清楚明白、如如不动。有了这种心境、观念，这样子来用功，就能契悟本心。


（五）

　　「违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。」

　　「违顺相争」违就是逆境，顺就是顺境。佛法一个是事、一个是理，不论事上或理上，都有顺境、逆境。如果我们心不调适，理路没有融通，就是违顺相争。例如一般人想生净土、求生极乐世界，现在有人告诉他，自性才是佛，不要再靠外面的佛了！因为长久以来，都认为要依靠外面的佛来接引，才能求生净土，现在告诉他，这些统统都要放下。这些道理一下子无法想通，一个是有、一个是无，成了对立的境界，就会在心中生烦恼、生障碍，这就是违顺相争。

　　「是为心病」心中有个关卡，就会生心病；心当中有障碍、有执着、有烦恼，始终无法融会贯通，就会障菩提。就像我们研究经教，佛法中有小乘、中乘、大乘及无上乘，这当中因为修证次第不同，有时说「有」、有时说「无」，究竟佛法是说「有」？还是「无」？假使对于修证次第之理无法通达，心中违顺相争，就会产生烦恼、障碍，这就是心病。

　　悟道要先除去心病，众生心中的障碍很多，佛说八万四千法门，就是要对治我们的心病。佛法一个是事，一个是理，不论是事上、理上都有违、顺的境界。事上，有正、有邪，有违、有顺；理上，佛法的道理也有顺、有违。有时讲空性，一法不立；有时又讲要修功德，要诸恶莫作、众善奉行，佛法究竟是要做功德？还是不做功德？如果没有把道理融通，这一些事上、理上的违顺相争，在心中就是一个障碍。

　　例如有很多人想不通，在道场用功、修行，为什么还要办法会、做佛事？因此办法会、做佛事就变成心中的障碍。这都是对佛法的道理没有融通，只从事相上来观察，产生了很多似是而非的观念。也有些人认为佛法就是心法，我们修心就好了，为什么还要做这么多佛事？出家了什么都要舍掉，为什么还要成立精舍？建这么大的道场？还要收徒弟？还要办这么多大法会？因为对经教不了解，认为这样做就不能专注修心，这样违顺相争，就成了诤论。

　　佛法里面有小乘、中乘、大乘、还有无上乘；小乘修行主要是远离烦恼、断烦恼，出了家，所有一切舍得干干净净的，住在山洞、树下与人无争，这虽然是佛法，却只是佛法中的一部分。佛法还要顺应当下的因缘，因应时代的变迁，就要修大乘法门。「佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。」佛法不离世间法，要成就一切功德，就不能离开社会、众生，有众生才有菩萨，所以要修六波罗蜜，乃至于菩萨向五明处学……这些就是小乘所不知道的。除此之外，社会上还有一些断见、邪见，假使不知道明辨，受到外面的影响，心中就会违顺相争，无法安住，就会产生障碍。所以要融通道理，心中有定见，就能够明辨，不论别人说什么，自然不受影响。

　　佛法有渐修、也有顿悟，无法顿悟，就可以用渐修。渐修之后，最终要归于这念心，归于顿悟自心。心地法门、顿悟法门，是从当下这念心来讲。经云：「念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。」修了不执着能修、所修，就归于原点，这就是顿悟。

　　度了众生之后，没有能度、所度，要归于当下这念心，归于至道、归于源头。所以，修行不能离开至道。弘扬佛法、普度众生、渐次修行，要开方便道；开了方便道，又不执着方便道，就归于至道。所以顺逆皆方便，违顺都是虚妄的，事和理都放下，就能悟到至道，这是顿法。要顿悟自心，就要把所有的违顺境界，统统看破、放下，这就是顿；慢慢看破、放下就是渐。

　　例如抽烟的人，一知道抽烟不好，马上就不抽，这就是顿。有些人则是抽烟成瘾了，不抽便要死要活、很难过，于是慢慢减少抽烟来戒除，一天本来抽一包，现在一天抽半包；之后再减少为一天抽十根；再慢慢减少，变成一天抽五根；接着，变成一天抽一根，到最后不抽了，也是一样把烟戒掉了，这就是渐。

　　又例如，有些人一听到吃素是大慈悲心的道理，不忍心吃众生肉，马上下定决心吃素，这就是顿。但有些人却放不下，吃了一天素，就觉得身体不舒服，心理也不舒服。这是因为吃荤已经成习惯、成结了；改成吃素，马上身体就不舒服。于是佛就开方便，告诉大众可以先受一天斋戒，吃素一天，大众应该都可以做得到，进一步每逢初一、十五吃斋，慢慢进步到受六斋日，慢慢养成吃素的习惯，到最后每天都吃素，再也不吃荤食了，这就是渐。

　　我们心当中的烦恼、心病、心结、心垢也是如此。譬如眼睛贪看色尘已经成了习惯，就是要看，不看就很难过；要听声音，不听就很难过。现在改过来，要看就看好的，看佛经、看佛像、看佛教文物、看道场，不要去看灯红酒绿，慢慢地心转过来，就不再看灯红酒绿了。再进一步连佛经、佛像、道场也不看，最后能看的这念心销归自性，这就是「渐」。

　　〈信心铭〉所讲的道理不是渐，因为如果是渐，就有违顺相争。这里所讲的是顿悟自心，一有顺逆分别，不能通达，便会违顺相争，因此，什么都要放下。如果通达此理，一切法都是佛法，没有什么违、顺；一切都是实相，随拈一法，都是佛法。这个地方就是告诉我们，要悟到自性，要先了解顺逆境界，因为违顺相争是凡夫心中最大的毛病。若能放下一切，便能通达一切，悟到这念心性。

　　世间人有违顺相争，出家众于理不能通达，对于修道也会违顺相争。佛法有禅、净、密、律、唯识……假使对佛法不能融通理解，就会执一非他、互相排斥，这就是相争。能够明白这些法门都是方便，透过这些方便，帮助我们契悟自心，就不会相争。所以，有争就是心病，心中要达到无争的境界，无争就能除去这一个心病。

　　「不识玄旨，徒劳念静」。如果我们「不识玄旨」，「玄」是玄妙莫测，「旨」就是宗旨，「玄旨」就是微妙的这念心、就是自己的本心本性，就是无上甚深微妙法、就是至道。只有能听的这一念心，安住在这念绝对的心，这就是玄旨。

　　所谓「不识本心，学法无益」，「不识玄旨」，不认识、不悟、不了解当下听法的这念心。「徒劳念静」坐在这个地方打禅七也好、静坐也好，心无念、口无说、身无行，心就住在静的境界上，感觉很安静、很舒服，觉得静坐很好。这个境界，表面上看起来好像不错，但静也是一个尘劳的境界，所谓动静二尘就是如此。执着这个静境，就是念静，对修行就是障碍。

　　凡夫就是喜欢动。一般人在城市里面，花天酒地、吃喝玩乐，处处都在追求外境的刺激，这是一个动的境界。例如有些年轻人喜欢飙车，认为飙车是一种刺激，如果没有这种刺激、没有这个动的境界，他就受不了；有些人甚至去放火、去打架，乃至于去吸毒，认为这样很刺激，觉得这样做很新鲜、很愉快。这就是众生的境界，不知道静的好处，只知道动是一种刺激。起贪瞋痴、造杀盗淫，名利财色、花天酒地、吃喝玩乐……这都属于动的境界。动久了以后，身心疲惫，乃至于造了种种恶业，最后的果报就是地狱、畜生、饿鬼，这是一定的道理。

　　有的人忽然明白这些道理，觉得一动不如一静的好，所以舍动取静。有些出家众也是这种观念，觉得出家是一个静境，要安住在清净的境界。静境当然比动境要好，动境容易造恶业，现世可能还会触犯国法，将来就会堕落；静境，心也静、身也静、口也静，最低限度不会造恶业、不会犯法、不会堕入三涂恶道，但是执着静境与至道、大道，又隔一重关，所以说「徒劳念静」。

　　「念」就是想念、心念。众生的心，住在灯红酒绿、财色名食睡，念头始终在动当中，这是念动；我们舍掉动的境界，安住在清净无为的生活上面，觉得这个境界很好、很宁静、很舒服、很自在，这是念静；执着静境也是一种尘劳。

　　我们打坐，假使没有明心见性、没有契悟本心，只是得到一个静的境界，也会有一种好的感受。静的时候很舒适，但只要听到一点点声音，就会讨厌、起烦恼。听到监香在走动，就想：「打闲岔，讨厌鬼！」监香看到我们打瞌睡，用香板来点一下，又想：「我现在要入定了，你来点我干什么？」为什么会起烦恼？因为自己已经着静了。证明动静确实是二尘，着静就会心生烦恼。


（六）

　　以前有一位禅和子，就是念静，在禅堂里打坐，静境现前，就住在这个静境。别人走路也讨厌、讲话也讨厌，自己觉得「我已经有了功夫，你们这些人都不用功，专门来打我的闲岔！」起了我慢心，自己还不知道。我们打坐也是一样，假使有了这一种感觉，就是念静、执着静境，就是一种尘劳境界。禅宗所说：「死水不藏龙。」静也像是一个囚笼一样，假使贪着静境，这个心就囚在静的境界当中；众生喜欢动，这一念心就被灯红酒绿囚禁起来，囚在这个牢笼当中。动静二者都是牢笼。

　　这个禅和子因为执着静境，便离开禅堂，去住茅篷。住茅篷也没有那么简单，因为要吃东西，总是要去化缘。就算是买米，买了一个月、两个月、乃至半年的米到山上，总是要吃菜。没有菜，就得去种菜；但种了菜，虫子也来吃、雀鸟也来吃，又觉得讨厌。到了晚上，听到雀子在叫、野兽也在叫，打扰自己的静境，觉得到处都遇到讨厌的境界。干脆不住茅篷了，就去行脚。

　　他想要上求佛道，所以行脚行了很长一段时间。有一天遇到一位老太太，这个老太太是个开悟的人、大彻大悟的人。看到这位师父这么用功行脚，就说：「师父，你这么用功，我愿意来护持、成就你闭关三年。」禅和子非常感谢，心想：「这真是菩萨感应！」禅和子闭了关，这个老太太就吩咐她十六岁的闺女，每天送饭。

　　三年很快就过去了，禅和子隔天就要出关了。老太太跟她的大闺女讲：「明天师父出关，妳去考验、考验师父是不是开悟了？」怎么考验？「师父一出关、一个照面，妳马上把他抱起来。」这就是男众和女众一接触了，抱起来干什么？「妳就问：『师父你赶快说』。」意思是要禅和子回答现前这个境界的感受是什么？

　　这个禅和子确确实实得到静、得到定了，他讲：「枯木倚寒岩，三冬无暖气。」这是什么意思？妳靠到我身上，妳不要认为妳是如花似玉的大闺女，其实我看到妳，就像看到一个枯木头，心当中动都不动一下；我这念心，像寒岩一样，冷冰冰的，一念不生。「枯木倚寒岩，三冬无暖气」，我静坐了三年，都是如此的，心都不动。相信大众一定认为这个境界很高。儒家里面有一位柳下惠，坐怀不乱，这确实也是功夫，但这只是定境，最重要还是要看他坐怀不乱这念心，安住在什么地方？

　　大闺女就跟老太太讲：「师父说：『枯木倚寒岩，三冬无暖气。』」老太太一听，就讲：「这没有用！我这三年，供养了一个死汉子，没有开悟！」这是什么道理？就是念静，心住在静境上面，一念不生，只是一个定。所以「徒劳念静」，静也是一种毛病，大家要了解。有很多人打坐，得了一个静境，静境也会有一些瑞相、感应，但是这个静境与至道、开悟，还有一段距离。

　　禅和子知道自己确实没有开悟，只是一个静境而已，又去行脚。行了好多年，转来转去，又转到老太太这里来了。老太太一看：「过了这么久，师父你还在行脚？」佩服得不得了。禅和子虽然没有悟道，但他这种精神，又感动了这个老太太，她讲：「师父，你这么辛苦求道，如果你想再闭关，我愿意再成就你闭关三年。」这位师父听了也很欢喜，谢谢她的慈悲。老太太同样要她的大闺女去护关。

　　时间过得很快，又三年过去，禅和子就要出关了，老太太依样画葫芦，跟她的闺女讲：「妳还是和以前一样，师父明天出关，妳上前去把他抱起来，叫他赶快讲！看看他在男女接触这一刹那，这一念是个什么心？」这次禅和子所讲，就和以前不一样了，他说：「天知，地知，你知，我知，不给妳婆婆知！」这个就不是定境了，是知！

　　《楞严经》里面讲：「知见无见。」这一个知要存在；这是一个绝对的知，不是相对的知。所以祖师悟道，不离开见闻觉知，在见闻觉知上，不起分别，这就是菩提自性、这就是道。

　　知就是觉性，假使不明白、不认识玄旨，就不能了解刚才所说的「知」。这个觉性要时时存在，假使连觉性都没有了，就成了木头、石头，就糊涂了！众生是不觉，二乘是正觉，菩萨是分证觉，如来是无上正等正觉。这些都是觉，只是觉的净化、提升、体悟有所不同。有的悟到觉的体、有的悟到觉的用、有的悟到体用一如，但无论如何，这个觉始终都存在。「不识玄旨」，假使不知道当下这一念玄妙莫测的心性。「徒劳念静」，就算坐一千年、一万年，也没有用！因为只是住在一个静境当中，死水里面不藏龙。

　　历史上传说，玄奘大师到西天取经，遇到一位入定的法师，用引磬声引导他出定，原来他是迦叶佛的弟子，想要等释迦牟尼佛出世，来听闻佛法。他在山里面入定，因为念静，心入到一个静境。玄奘大师就说：「你入定很久了，释迦牟尼佛早就出世，并且已入涅槃很久了。」这位法师说：「释迦牟尼佛已经入涅槃了，那我赶快再入定，等弥勒佛出世再来闻法。」玄奘大师说：「你耽着静境，即使弥勒佛出世，你还是不知道！」

　　玄奘大师就告诉这位法师，释迦牟尼佛虽然已经入涅槃了，他的法还存在，还是可以听闻佛的教法，要他赶快转世。所以静境不是至道。定、静都只是至道当中的方便，并非至道。了解这个道理，就知道为什么「徒劳念静」。静，并不是坏事，但是还隔一重关。我们从动到静，静也是一个方便，所以静也不要执着；最后，要契悟菩提自性，契悟至道、最高的妙道，这才是真正的目的。


（七）

　　「圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。」

　　「圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。」「圆同太虚」，「太虚」就是虚空，这一念心性圆融无碍，跟虚空一样广大，没有障碍、没有边际，无远弗届。真正悟了道、悟了这念心，就明白这个道理。

　　「圆」是圆满无缺、圆融无碍，一切圆满、无有障碍。「圆」又称之为圆寂，圆寂就是涅槃，障无不尽、德无不备──一切烦恼、障碍统统漏尽，一切德行圆满具足。就像释迦牟尼佛夜睹明星悟道时所说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想、执着而不证得。」一切众生本自具足如来智慧德相、圆融无碍，本来就是一个大圆满。密宗悟到这念心，也称之为大圆满。

　　「千年暗室，一灯即破」，只要悟到菩提自性，无始以来的无明、痴暗就统统照破了。古德云：「千江有水千江月，万里无云万里天。」一即一切，悟到了这念心，自然一切统统都具足，这就是顿法。

　　这念心「圆同太虚」：第一，虚空没有边际，这念心无始无终，也没有边际。第二，虚空没有障碍；不仅没有障碍，而且虚空中包罗万象，山河大地、日月星辰，统统都在虚空当中，因为空不碍有。

　　我们悟了这念心，也是如此，空不碍有。如果没有悟道，却执着空就是道，恐怕一起心动念，这个空就没有了，一下堕入生灭的境界，因而什么事都不想做，这些都是执着、妄想，都是错误的知见！这念心是本具的，圆同太虚，空不碍有；空也是本具的，不妨碍万象的作用、万象的来去、万象的发挥。这念心就像虚空一样广大，不碍万物。

　　佛在我们心中，我们也在佛的心中、在佛的法身当中。十方三世一切诸佛都是悟到、证到这个理；我们也有这念心，所以佛也在我们这念心当中，始终是圆融无碍、远近无碍、事事无碍、理事无碍，没有边际，所以说「圆同太虚」。

　　「无欠无余」。这念觉性、佛性，即使在凡夫位上，也不会减少一点点、欠缺一点点；圣人证到「圆同太虚」的境界，这念觉性、佛性，也不会增加一点点。所以「无欠无余」，「在圣不增，在凡不减」，这念心凡夫也有、圣人也有，乃至于一切蠢动含灵都有。佛性是本具的，只因众生在迷惑当中，觉性不起作用，所以起惑、造业，枉受六道轮回的苦报。但并不会因为堕入地狱，佛性就没有了；也不会因为成道了，佛性就增加了。

　　既然「无欠无余」，为什么众生得不到佛性的功德？为什么没有办法证到「圆同太虚」的境界，没有办法「顿悟自心，直了成佛」？「良由取舍，所以不如」。「良由取舍」，就是因为心当中产生了取舍。心当中有取、有舍，落入两边，所以没有办法悟到至道、悟到「圆同太虚」的境界。心中没有取舍，自然「当体即是」，自心是佛、自心作佛，一切都是现成的！悟到这念心，也不增加一丝一毫；没有悟到这念心，也不减少一丝一毫。

　　众生契悟不了至道，就是因为有取、有舍。见到好的就想占有，见到不如意的就排斥、厌恶，落入两边，这念心产生了对立，自己跟自己过不去。「所以不如」，所以没有办法像「圆同太虚」这样真实、像虚空一样包罗万象，没有办法达到空有无碍、如如不动、了了常知的境界，也没有办法契入真如法身、明心见性。

　　「所以不如」。从事上来讲，「如」，就是如同、好像；「不如」，就是不像如来佛所证，如如不动的境界。从理上来讲，「如」就是如如不动、就是「圆同太虚」；「不如」，就是不像圆同太虚、不像至道那种境界。「所以不如」，无论是从事上、理上，都可以讲得通。因为心中有取有舍，所以没有办法成就如如不动，没有办法达到「圆同太虚，无欠无余」的境界。假使当下「狂心顿歇，歇即菩提」，这念心清楚明白，如如不动，做到了，马上就契入这念心，这就是一个证的境界。

　　我们研读〈信心铭〉，必须要相信这些道理，因为这些境界，都是三祖僧璨大师契悟后的自性流露，而不是像一般人用推理所得的答案，也不是佛教学者透过研究、比较、归纳出来的道理。研究、归纳出来的道理，属于佛学；有些甚至加入自己的想法、见解，就变成文学、哲学了。佛是无上正等正觉，觉，就是觉事、觉理。悟到自性，见事说事、见理说理；与研究、归纳出来的道理是不一样的。「良由取舍，所以不如」就是告诉我们，之所以不能契入至道，不能像如来佛、或已契悟的祖师一样，得到佛性的受用，就是由于心中有取有舍。

　　佛性本具，假使能够把顺逆、取舍、违顺……这些境界看破、放下，一切都是现成的。例如，禅七当中，有些人听到这些道理，真正生起信心，一听到「狂心顿歇」，念头马上就歇下来；一歇下来，马上就契入。

　　这个信心从何而来？一种是从事上薰修而成，一种是从理上契悟而来。如果从理上契入，并且经过事上的磨炼保任，这个根就扎得很稳，无论遇到多么恶劣的环境，都不会退转；如果只是从事上入，只知事，不知理，心当中有了烦恼、无明，就容易后悔、退转。无论事和理，我们都应该去薰修、去磨炼，才能达到「圆同太虚，无欠无余」的境界。


（八）

　　「莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。」真正悟了道，就明白这个道理。佛法当中有上根、中根、下根，悟了这个道理，就称为上上根，就是利根、顿根，能够顿悟自心、直了成佛。

　　「莫逐有缘」，「缘」就是外缘、因缘。佛法告诉我们，一切法都是因缘和合，因缘总是会散掉、坏掉；假使心住在因缘上面，这个心就属于生灭，所以要「莫逐有缘」。什么是「逐」？「逐」就是追逐、攀缘。这念心住在某个境界上面，就称之为「逐」。六根对到外面的尘境就攀缘，眼睛看到色尘，眼就逐色；耳朵听到声音，耳就逐声；依着这个声尘，一直去听、去追逐，就是追逐前境、追逐前尘。

　　所谓的「缘」，包含：人、事、物。「莫逐有缘」，心不要追逐、攀缘外面的境界。《金刚经》云：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」就时间来说，是虚妄不实的，所以，不但人、事、物不要去攀缘，连时间也不要去攀缘。不想过去、不想现在、不想未来，这念心才会定下来；如果始终在境界中思惟、攀缘、缘虑，就是心猿意马。

　　禅宗祖师说：「起心即错，动念即乖。」一起心动念就是逐，对于外境一逐，心就动了。所谓「离道别觅道」、「刻舟求剑」，不管是善、是恶，是美、是丑，是正、是邪，只要起了一个念头，就有所缘虑，缘到外面的境界，向外逐求，就离道愈远。所以「有佛处，不得住；无佛处，急走过。」这念心始终要保持如如不动、一念不生，始终一如，如同孤月独明。

　　「莫逐有缘」，就是《金刚经》所说的「无住心」。这念心本来就是绝对的，一念不生；当六根对六尘，心一动，就是逐缘。眼睛见色，就是逐色；耳听声，就是逐声；鼻子闻到香、臭，就是逐香、臭的缘；舌根尝酸甜苦辣，是逐酸甜苦辣的缘；意根想过去、现在、未来，就是逐法尘的缘。无论是善缘、恶缘，只要一追逐，就是起心动念，就是生灭，所以都不要逐。《六祖坛经》中，六祖大师告诉惠明上座：「不思善，不思恶。」思善，就是住在善缘；思恶，就是住在恶缘。「莫逐有缘」，这念心是绝对的，无念、无住、无为，孤月独明，就是这个道理。

　　「勿住空忍」。依次第渐次修证，就是在修一个「忍」字。为什么这里连忍都不住？就是要更上一层楼。因为忍，有能忍、所忍，还是一个相对的境界；有能忍的心、所忍的境，把外面的境界当作实有，就是法执。

　　所以，住在忍，只是渐次修行的一个方便。佛法告诉我们要「忍心不动」，就是告诉大家一个入处，这是属于渐修。小乘住在真空、住在忍，历经「八忍八智」而证道。所以「空」跟「忍」都是佛法、都是正确的。这里告诉我们「勿住空忍」，就超越了小乘的境界。我们这念心不要只是住在真空当中，因为住在真空，就成了偏空。举例来说，修析空观，这念心就缘到析空；析空观修成了，心就住在空当中。住在空当中，可以休息一下；住在忍当中，是住在法上，也很好，乃至于念佛、念法、念僧……这都是一种方便，将心安住在好的境界。

　　这里所说的「勿住空忍」，是不假方便，什么都不要住，忍也不住、空也不住。因为这念心本来就是不动，还忍什么？这念心本来就是真空，再住一个空，就是空上加空，重床叠架。这念心本来就是不动，如果再住在一个境界上，靠在那里不动，还是一个方便；假使这个境界散掉了，这念心就不知道要安住在什么地方了。

　　所以，「勿住空忍」，就是直截了当，依心起修、依性起修。悟到这个心、悟到这个性，就是一法不立。空也是法、忍也是法，所以不要住在空、忍上面。这念心安住在实相，就是真空；假使又去住在一个真空、或是到外面找一个空的境界，就迷失了本空。忍的目的是要达到不动；实相就是不动；这念心本来不生，不生就是不动。假使再去住在一个忍的境界，这个能住的心也是在动，还是一个方便。所以说「勿住空忍」。

　　「一种平怀，泯然自尽」，这就是明心见性的境界。「怀」就是心怀；「一种平怀」，只有这一念，安然自在，不假丝毫造作；有了丝毫造作，就不是「平怀」、就不是「泯然自尽」。

　　「泯然」，就是泯灭。「泯」，就是灭，不是从有还灭的灭，而是这念心自然而然达到寂然不动的境界、达到心的尽头了，就是「泯然自尽」。也就是见到自己的本心本性──见到这念心无量无边、寂然不动，尽其自在，不假丝毫造作。

　　这念心本来就是无量无边，假使再观一个无量无边，有能观之心，又是一个造作。例如，照见五蕴皆空，无论看到什么，都是照见五蕴皆空，什么都照，最后照得干干净净；但这还不是「泯然自尽」，因为还有能照之心、所照之境。这里所说的是不假丝毫造作，「一种平怀」一念不生，什么念头都没有，这是一个绝对的境界，泯然、寂然；达到这个境界，这念心自然而然不动不摇、不去不来，就见到自己的本心本性。


（八）

　　「莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。」真正悟了道，就明白这个道理。佛法当中有上根、中根、下根，悟了这个道理，就称为上上根，就是利根、顿根，能够顿悟自心、直了成佛。

　　「莫逐有缘」，「缘」就是外缘、因缘。佛法告诉我们，一切法都是因缘和合，因缘总是会散掉、坏掉；假使心住在因缘上面，这个心就属于生灭，所以要「莫逐有缘」。什么是「逐」？「逐」就是追逐、攀缘。这念心住在某个境界上面，就称之为「逐」。六根对到外面的尘境就攀缘，眼睛看到色尘，眼就逐色；耳朵听到声音，耳就逐声；依着这个声尘，一直去听、去追逐，就是追逐前境、追逐前尘。

　　所谓的「缘」，包含：人、事、物。「莫逐有缘」，心不要追逐、攀缘外面的境界。《金刚经》云：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」就时间来说，是虚妄不实的，所以，不但人、事、物不要去攀缘，连时间也不要去攀缘。不想过去、不想现在、不想未来，这念心才会定下来；如果始终在境界中思惟、攀缘、缘虑，就是心猿意马。

　　禅宗祖师说：「起心即错，动念即乖。」一起心动念就是逐，对于外境一逐，心就动了。所谓「离道别觅道」、「刻舟求剑」，不管是善、是恶，是美、是丑，是正、是邪，只要起了一个念头，就有所缘虑，缘到外面的境界，向外逐求，就离道愈远。所以「有佛处，不得住；无佛处，急走过。」这念心始终要保持如如不动、一念不生，始终一如，如同孤月独明。

　　「莫逐有缘」，就是《金刚经》所说的「无住心」。这念心本来就是绝对的，一念不生；当六根对六尘，心一动，就是逐缘。眼睛见色，就是逐色；耳听声，就是逐声；鼻子闻到香、臭，就是逐香、臭的缘；舌根尝酸甜苦辣，是逐酸甜苦辣的缘；意根想过去、现在、未来，就是逐法尘的缘。无论是善缘、恶缘，只要一追逐，就是起心动念，就是生灭，所以都不要逐。《六祖坛经》中，六祖大师告诉惠明上座：「不思善，不思恶。」思善，就是住在善缘；思恶，就是住在恶缘。「莫逐有缘」，这念心是绝对的，无念、无住、无为，孤月独明，就是这个道理。

　　「勿住空忍」。依次第渐次修证，就是在修一个「忍」字。为什么这里连忍都不住？就是要更上一层楼。因为忍，有能忍、所忍，还是一个相对的境界；有能忍的心、所忍的境，把外面的境界当作实有，就是法执。

　　所以，住在忍，只是渐次修行的一个方便。佛法告诉我们要「忍心不动」，就是告诉大家一个入处，这是属于渐修。小乘住在真空、住在忍，历经「八忍八智」而证道。所以「空」跟「忍」都是佛法、都是正确的。这里告诉我们「勿住空忍」，就超越了小乘的境界。我们这念心不要只是住在真空当中，因为住在真空，就成了偏空。举例来说，修析空观，这念心就缘到析空；析空观修成了，心就住在空当中。住在空当中，可以休息一下；住在忍当中，是住在法上，也很好，乃至于念佛、念法、念僧……这都是一种方便，将心安住在好的境界。

　　这里所说的「勿住空忍」，是不假方便，什么都不要住，忍也不住、空也不住。因为这念心本来就是不动，还忍什么？这念心本来就是真空，再住一个空，就是空上加空，重床迭架。这念心本来就是不动，如果再住在一个境界上，靠在那里不动，还是一个方便；假使这个境界散掉了，这念心就不知道要安住在什么地方了。

　　所以，「勿住空忍」，就是直截了当，依心起修、依性起修。悟到这个心、悟到这个性，就是一法不立。空也是法、忍也是法，所以不要住在空、忍上面。这念心安住在实相，就是真空；假使又去住在一个真空、或是到外面找一个空的境界，就迷失了本空。忍的目的是要达到不动；实相就是不动；这念心本来不生，不生就是不动。假使再去住在一个忍的境界，这个能住的心也是在动，还是一个方便。所以说「勿住空忍」。

　　「一种平怀，泯然自尽」，这就是明心见性的境界。「怀」就是心怀；「一种平怀」，只有这一念，安然自在，不假丝毫造作；有了丝毫造作，就不是「平怀」、就不是「泯然自尽」。

　　「泯然」，就是泯灭。「泯」，就是灭，不是从有还灭的灭，而是这念心自然而然达到寂然不动的境界、达到心的尽头了，就是「泯然自尽」。也就是见到自己的本心本性──见到这念心无量无边、寂然不动，尽其自在，不假丝毫造作。

　　这念心本来就是无量无边，假使再观一个无量无边，有能观之心，又是一个造作。例如，照见五蕴皆空，无论看到什么，都是照见五蕴皆空，什么都照，最后照得干干净净；但这还不是「泯然自尽」，因为还有能照之心、所照之境。这里所说的是不假丝毫造作，「一种平怀」一念不生，什么念头都没有，这是一个绝对的境界，泯然、寂然；达到这个境界，这念心自然而然不动不摇、不去不来，就见到自己的本心本性。


（九）

　　「止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种」，前面说「一种平怀」，是指我们这念心安然自在，不假丝毫造作。现在所举的是一个反例，假使妄想来了，心动得不得了、攀缘得不得了，想过去、想现在、想未来，没有办法达到「一种平怀，泯然自尽」的境界，怎么办呢？一般来说，就要修止、修观，把能动的这个心「止动」，止在一个定点上面，不让它动，把妄想止下来。譬如修数息观就是如此，参话头也是如此，把心念专注在数字或话头那里，这都是一种方便。

　　「止动归止」，心在攀缘、颠倒，我们用一种方法，把心靠在一个定点上，心就不动了。例如修数息观，就是把心止在数字上面，「一、二、三、四……」，心慢慢不动了，但是能止的这个心还是一个动相，为什么？因为能止的心，就是一个念头。我们用「止」来对治妄想，但是想要「止念」的这念心又是一个动相，动上加动，所以说「止更弥动」。就像拍皮球一样，皮球跳起来了，就把它拍下去；看到妄念在活动，干脆把念头打死，所谓「打得念头死，许汝法身活」，这是一种渐修的方法。

　　修行更进一步，皮球跳起来了，不理它，只要不继续拍它，它自然而然就会静止下来。妄想也是如此，妄想来了，不理它，它来让它来、它去让它去，保持这念心不动就好了。心不攀缘，妄念自然就止息下来。不要再去分别这个念头从哪里来？也不要分别这个念头是善念、是恶念？因为一分别，又是起心动念。

　　「止」，只是把心念止在这里；起了要把念头止住的心，心念反而愈来愈动，所以「止更弥动」，始终没完没了。这样就是「唯滞两边」。我们修止、修观，表面上透过止观法门把念头止息下来了，但这当中还是一个动的境界。一个是止、一个是动，就落入两边，还是属于心的作用，并没有悟到本心。「滞」，就是停留，停留在两边，一个是能止的心、一个是所止的境界，还是有能、有所。有能、有所，暂时安住在这里，只是一个定的境界，而没有契悟菩提心。

　　假使不了解此理，无论持咒、念佛，愈念可能烦恼愈多。用念佛的法门来止这个心，是一个相对的境界。透过念佛虽然也可以得到定，但并不能明心见性，因为这个定是修出来的。〈信心铭〉所讲的是「顿悟自心，直了成佛」的法门，而不谈修止、修观的渐修方便。如同六祖大师所说：「惟论见性，不论禅定解脱。」因为悟了心性，本来就是定慧一如，就是最大的禅定；所谓「但得本，莫愁末」，这就是无上禅。假使一下无法契入，就要修止、修观，但这就是「唯滞两边」，这个心还是落到两边，还是一个相对的境界。

　　要悟到本心本性，确确实实要下一番功夫。假使实在是心烦意乱，也不妨碍用止观法门，透过加行，逐渐把念头停止下来。提念、照念；觉察、觉照，都是修行的一种方便。假使不用这种方便，就不容易找到入处。等到心愈来愈细了，能止的心、所止的境界也要放下，最后都要归一。修数息也是一样，有能数、有所数，绵绵密密，不夹杂、不间断，最后要把能数、所数的心念统统放下，保持一念不生。

　　「宁知一种」，与其落入两边，还不如安住在绝对的知。「宁知」，宁可安住在这个绝对的知，只有当下这个知。如同《楞严经》所说「知见无见」，安住在这个本具的觉性上，清清楚楚、明明白白，这就是「宁知一种」，只有这个「一」，否则就是落入两边。所以佛法说「万法归一」、「方便有多门，归元无二路」，只有这念心。「一种」，就是前面所说「一种平怀，泯然自尽」。只有「一种」，没有第二种，正如禅宗祖师所说：「佛法无多子。」

　　修行，一个是动、一个是静。〈观世音菩萨耳根圆通章〉提到，要先离开动相；动，是指对外面尘境的追逐。离开动相以后，心慢慢静下来。心静下来，这是静相；而静相也是一种尘，所以也要离，假使不了解这个道理，就容易在静相上面产生执着。这里所说的离，是指对于静境所带来快乐、平静的感受，心不贪爱、不执着。对这个境界不贪着，始终保持觉性存在，就离开了静境。众生是动得静不得；假使修行对静相产生执着，就是静得动不得，这些都是法执、都是落入两边，没有悟到这一念绝对的知。所以修行不但要离开动相，还要离开静相，因为动和静都是两边。


（十）

　　「一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。」只有时时刻刻安住在觉性上，才是「通」。「一种不通」，假使不通达、不了解无上菩提，不了解这念心才是最究竟的，没有契悟、没有安住在觉性上面，「一念不觉生三细」，始终在外面东求西找，始终是心外求道、求法；不知道这念心本来就具足一切法，不假外求；一念不生，就是无上法。

　　「一种不通，两处失功」，心如果落入两边，一个是有、一个是无；一个是内、一个是外；一个是静、一个是动……始终在相对中，落入两边，就是「两处」，「两处失功」，落入两边，就失去这念心真实的功德。这个心本来就是一如，没有内外，假使执着修止、修观；执着一个心、一个境，就迷失了本心的真实功德。就佛法来看，修行能够有止、有观，工夫已经不错；但不能得少为足，还要提升，由相对、能所的两边，提升为绝对的心境，否则就是「两处失功」。

　　「遣有没有，从空背空」。「遣有」，看到有境界来了，就把它遣除掉。什么是「遣」？看到好的境界，把它灭掉；看到坏的境界，也把它灭掉。如同禅宗所说：「佛来佛斩，魔来魔斩。」「斩」就是遣除，这是形容用功的过程。站在究竟的立场来看，「佛来佛斩，魔来魔斩」也不对，因为「遣有没有」，若想遣除「有」的执着，即迷于「有」，而不知无「有」可遣。佛性是真空，真空中具足妙有。所以「佛」也是有、「魔」也是有；释迦牟尼佛说：「天上天下，唯我独尊。」这也是有。如果把所有境界统统灭得干干净净，心当中本具的「妙有」、能听能闻的自性功德妙用，又在哪里？

　　有些人误以为，佛法讲空，就是什么都不要！既然一切皆空，为什么还要建设道场、广收徒众？认为这些都不是出家众应该做的。出了家，如果不了解真空妙有的道理，听到别人讲这些似是而非的言论，可能也会心生疑惑：「修行只要自己住一间茅篷就好了！为什么要建这么大的道场？」这就是「遣有没有」，这念心能生万法，如果执着空，想遣除有；就失去自己佛性当中本具的「妙有」，失去空中能生妙有的功德。

　　「从空背空」。假使另外再住到一个空的境界，心靠到这个空灵的境界上；却不知道我们的自性本空，而去执着外面一个空的境界，心住在这个空的境界上，无论这个空是顽空、或是灭色归空，一旦执着这个空，就背离了本空。这就是「从空背空」。三界当中的无色界，就是从空背空，认为色身的存在是一个障碍，要把身体灭掉，从有还归于空，心意识住在空当中，才能得到解脱。不了解色即是空，能灭的这个心本来就是空性，原本就是真空！

　　「从空」，违背自己的本空，在外面取一个空。古德告诉大众：「宁可着有如须弥山，不可着空如芥子许。」着有，是凡夫的境界，还是在三界当中，无论是到哪一道，佛菩萨还可以度。一旦「从空」、着空，住到空里面不出来；乃至未得谓得、未证谓证，误以为已经证到空性，事实上只是一个空定而已，并没有成道、证果，没有证到菩提心。更有甚者，认为一切皆空，产生拨无因果「恶取空」的邪见，十方诸佛都没办法度。所以「从空背空」，一着空，就违背了本空。

　　禅宗祖师有一个譬喻：「韩卢逐块。」意思是指还有法执存在，并不是直截了当归于自性。「韩卢逐块」，「韩卢」是狗、是猎犬；「块」就是土块、石头、瓦片。譬如，路上遇到一只狗在后面紧追不舍，怎么办呢？有个权宜之计，就是捡个石头往旁边扔，这时狗的目标就不再是人，反而跑去追土块、石头了，这就是「韩卢逐块」，意指掌握不到要点，白费工夫。

　　修行必须了解，法门是用来净心、定心的。假使不明白这个道理，念佛、持咒就执着感应、执着功德，认为今天念三万、五万声佛号，有很大的功德，乃至误认为大声念佛就能见大佛、小声念佛只能见小佛……始终执着这一句佛号，而不知道念佛的目的是净心、定心，所以念了以后，还是一身的烦恼，这就是法执，就是「韩卢逐块」。念佛，一个是能念之心、一个是所念之佛，能念之心要清清楚楚，所念之佛要历历明明，「念念从心起，念念不离心，念念归自心」，念而无念，这才是真正的念佛，而不是「韩卢逐块」。


（十一）

　　「多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。」

　　「多言多虑」。「言」是语言文字。「虑」是思考、思虑。佛有身教、言教。运用言语说法的目的，是要让众生明白这一念心。如同《圆觉经》所说：「修多罗教如标月指。」经教文字如同标月之指，令众生明了自性。所以禅宗祖师告诉我们，以手指月，不要执指为月。「言」要归于无言，「虑」要归于无虑，这样就没有过失。

　　很多人不知道这个道理，所以「多言多虑」，一个是言说、一个是思虑就在根、尘、识上打转，「转不相应」，离道就愈来愈远。「多言」，譬如写一篇文章，在文字上争辩，或开一个辩论会，由一句话辩到千言万语，想论一个胜负、高低。「多虑」，思虑太多，这些都与菩提心、本心本性不相应；不但不相应，而且愈转愈远、愈执愈甚。

　　佛法讲「禅」有静虑之意。但这个地方却说「虑」也不对，为什么？因为〈信心铭〉所说的是顿悟自心、直了成佛的法门。修行，一个是渐修，一个是顿悟。就渐修来讲，要思惟、思虑，重虑缘真；就顿悟来讲，只有这念绝对的菩提妙明真心才是真实，起心即错，动念乖真，一有思虑，反而离道愈远。

　　我们的本心本性是「绝言绝虑」，言语道断，心行处灭。「多言多虑，转不相应」，多言多虑，就转到根、尘、识去了，人我是非一大堆，所以无法与道相应、不能契合我们的本心本性。净土宗也说：「少说一句话，多念一声佛。」因为说话的时候，在言语上容易产生分别、执着，产生种种过失。虽然念佛也是言语，但如果念佛时，把心靠在佛号上，最后达到一心不乱，也可以证到三昧。所谓「三昧」，一个是「理」一心不乱；一个是「事」一心不乱。专注地念这句佛号，从事到理，由事相的念佛归于自心，修止成就，证到三昧、得到禅定了，就有很大的利益，总比多言多虑好。

　　「多言」，言多必失，容易犯口过；「多虑」，想多了，就容易生忧愁、生过失、生烦恼，患得患失，甚至连睡觉都睡不着。譬如人家看你一眼，你心里就想：「这个人为什么看我？一定是嫌弃我……」这就是「多虑」。回头想想，假使你没有看他，怎么会知道他在看你？所以你自己也是不对。又如别人正在讲话，看到你经过，就不讲了。于是自己就心生疑虑：「奇怪！我走过去就不讲，一定是在说我的坏话……」这种「虑」都是多余的。事实上人家没有讲你，他只是不好意思，或是他正在讲其他的事不方便被他人听到，而你却怀疑人家在讲你，这就是「多虑」。所以多言多虑，是很耗费精神的作为。

　　过去，云南悉檀寺的开山祖师，在没有开悟以前，曾经到外面参方。有一天晚上，住在旅馆里面，心里还在想：道究竟在那里？怎么样去契悟？什么是无上菩提？……想前想后，始终是不了解，所以心一直定不下来。忽然听到外面有一位卖豆腐的女孩子在唱歌：「张豆腐，李豆腐，枕上思量千条路，明朝依旧打豆腐。」他一听，一下就开悟了。

　　悟到什么？「张豆腐，李豆腐，枕上思量千条路。」这个卖豆腐的，晚上睡觉，头枕在枕头上，心中还在想：卖豆腐一定会发大财──想一想，现在虽然本钱很少，只有一升的豆子；但明天把这一升的豆子磨成豆腐去卖，卖了以后，就可以买两升豆子；后天再把两升豆子磨成豆腐去卖，卖了以后，就可以买一斗豆子，再磨成豆腐去卖……愈想愈赚钱，真正是小本生意赚大钱！一斗豆子磨成豆腐，卖完了，再买两斗；两斗卖完，买一石；一石卖完，买十石……这样一来，不就发大财了吗！赚了钱，再去买几十甲的土地，一下子就成了大绅士、大地主！这些都是依着自己的想法去胡思乱想，完全没有想到，不过是一个小市镇，做这么多的豆腐，谁来买？因此再怎么样也不可能一下致富、一下就变成大地主。

　　这个悉檀寺的祖师一听，就悟到：原来这些都是妄想、都是「多虑」。晚上睡在枕头上想来想去、想东想西，想到最后大富大贵，但明天还是要面对现实去卖豆腐。所以这些妄想都是多余的，无言无虑才是最究竟。


（十二）

　　「多言多虑」，心始终在攀缘，所以要「绝言绝虑」；绝言绝虑，佛法称之为绝学。〈永嘉大师证道歌〉云：「绝学无为闲道人，不除妄想不求真。」想要「除妄想」，这又是一个心念在活动；所谓「打得念头死」，打念头的这个心，还是属于妄。「求真」，这念心本来就是真，为什么还要去求？求真的心一起，又成了妄。所以「绝言绝虑，无处不通」，真正达到一念不生，六根就归一了。一念不生，心静下来，这念心就没有边际、没有障碍，无处不通达。所以〈信心铭〉完全是在讲心地法门，实在值得我们来研究、了解。

　　「多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通」，所谓「无言胜有言」，如同释迦牟尼佛说法四十九年，最后却说自己没有说一句佛法。要从有言归于无言，一切言说最后都要回归到原点，原点就是无言无说。无言无说当中，这念觉性还要存在；假使无言无说，觉性却不存在，那就胡涂了！所以无言无说，不是一个形容词，而是归于心之体。

　　这念心有体、有用。心之用是有言、有虑，心之体是无言、无虑。在日常生活上，我们不可能无言、无虑，所以要言而无言、虑而无虑。说话的时候，只讲好话，不讲坏话；讲好话是福德，讲坏话就是罪过。言而无言，说完了以后，要归于无言这念心。

　　生活中还是需要思虑；思虑如何建道场、度众生？虑而无虑，思虑以后，要归于无念、无想这念心。所谓「宴坐水月道场，大作梦中佛事」，外面的道场是水月道场；要归于无念、无想这念心才是真道场。

　　「绝言绝虑，无处不通」。知道绝言绝虑这个心，就悟道了；继续保持、保任这个心，就属于修道位。悟，一个是悟到心之体，一个是悟到心之用。什么是心之用？释迦牟尼佛拈花，这是心的作用；迦叶微笑，也是心的作用；这就是心！这就是无上道！不用另外去找。什么是无上道？过去祖师大德教示学人，把眼睛眨一眨，这就是！竖起一个拳头，这就是！把拂尘举起来，这就是！这都是心之用。作用之后，又由这念心的作用，归于不起作用的心之体。

　　这念心有体、有用。有些人认为自己开悟了，但他只是悟到心之用，并没有悟到心之体。

　　心的作用中有好的作用，也有坏的作用，假使误以为只要是心的作用就是佛，那么杀盗淫、淫怒痴也是心的作用，所以认为杀盗淫、淫怒痴也是佛，这就成了邪见！他就是不了解，知道了淫怒痴是心的作用，还要不起淫怒痴，归于这念清净心。只有这念清净心才是佛。

　　所以，有言、有说、有虑是方便；无言、无说、无虑是究竟。一切法都是如此。禅宗祖师所说「不可思、不可议」，就是这个道理。可思，是我们自己想出来的境界，既然是想出来的，有得就有失；可议，是我们说出来的境界，说完了，这个境界就没有了。所以要归于实相，实相就是中道实相，不可思、不可议。

　　不可思就是无言，不可议就是无虑，这并不是在卖关子。禅宗祖师传的是心法、是如来的心印，不可思、不可议，就是如来佛的境界。这是万法归宗、内外一如的境界，这就是实相。实相无相、无不相，里面具足一切功德、智慧、神通、妙用。这个心，一念万年，万年一念，十方三世都在这一念心当中，所以称之为「法王」。禅宗祖师以「不可思、不可议」来形容这个最高的境界，这就是我们的真生命。

　　「多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通」。绝言绝虑，还要不打瞌睡、不落昏沉、作得了主。假使认为睡觉也是绝言绝虑，就胡涂了！或是心中懵懵懂懂，或感到无聊……这些也都不是绝言绝虑的境界。〈中庸〉里面讲：「喜怒哀乐之未发，谓之中。」有喜怒哀乐，属于有言有虑；在喜怒哀乐未生之前，属于无言无虑，儒家就称此境界为中道。但就佛法来看，这并不是真正的中道；倘若心中昏昏沉沉、迷迷糊糊，不清楚、不明白，虽然喜怒哀乐未发，还是在五蕴境界当中，那就不是中道。虽然儒家所说的「喜怒哀乐之未发，谓之中」，不是真正的中道，却也不妨碍从这个地方找到入处，来契入真正的中道。所以佛法才是最真实的，假使不懂佛法，看到世间的言论模棱两可，就会产生误解；懂得佛法，就能判断、融通。

　　每个人都是有言有虑，只要归于绝言绝虑这一念心，当下就无处不通。了解〈信心铭〉的道理，就能产生信心，因为一切都是现成的！这个法门，真正是佛的大慈悲心，真正是条条大路通心地。每个人都有这念心，每一条路都应该归于心地，这就是「明明白白一条路」；众生虽然知道这是明明白白一条路，却「千千万万不肯修」。例如净土宗就讲，念佛就是明明白白一条路，既然大家都会念佛，为什么不肯念、不肯修？净土宗的说法，其实只讲到一部分。更进一步来说，「明明白白一条路」就是大众听法这一念心。每个人都有这念心，为什么不敢直下承担？为什么还要多言多虑？「绝言绝虑，无处不通」，假使现在就把这念心歇下来，绝言绝虑，明明白白一条菩提路，当下就现前。


（十三）

　　「归根得旨」。「根」就是根本，就像树的根一样，树根枯了，树就死掉了。我们人也要有根，这一念心性就是根。这一念心有体、有用。作用时，在眼就称为见、在耳就称为闻，在六根上，就产生六根的作用。这念心性不动、不摇，不去、不来，这是心之体。修行，就是要悟到这念本自清净、不动、不去不来、不生不灭的心。不生就不灭，不去就不来，这念心绝言绝虑，无思无虑、无言无说，这就是「根」，不是另外还有一个根。明白这个道理，就是「归根」。「归根」就是「得旨」，「旨」就是宗旨、玄旨。说「得旨」也是方便说，因为这念心性了不可得，一切现成，本自具足，这才是真正的「归根得旨」。

　　所谓落叶归根，一般人要寻根，是用考证的方法来寻根。譬如说佛教发源于印度，所以要寻找佛教的根源，就要到印度、尼泊尔去考证。这是从历史上、从事相上去寻根，因为有些人没有历史的见证，就产生不了信心。

　　有一些学者，甚至认为大乘不是佛讲的，也不相信禅宗、净土宗、密宗等八大宗派，只相信小乘《阿含经》。但是《阿含经》里面有讲到须弥山，问他相不相信须弥山？居然也不相信。既然不相信须弥山，为什么还相信《阿含经》？还有人做研究，认为大乘经典、小乘经典、乃至《阿含经》，都不是佛讲的；甚至怀疑释迦牟尼佛的真实性，因为释迦牟尼佛的相都不一样，所以去追究是不是真的有这么一个释迦牟尼佛？像这些对佛法的怀疑，总是要有所依据，是根据佛法的道理也好，或根据历史上的记载也好，总要加以证实，不能单凭学者的论述就信以为真。

　　后来考古学家在尼泊尔发现了释迦牟尼佛的遗迹，证明历史上确实有释迦牟尼佛。有了这个证明，对释迦牟尼佛就再也不会怀疑了，这就是在佛教历史上归根。所以这个根也很重要，能使人产生信心，知道佛教在历史上有根有据，不是假的、不是凭空生出来的。释迦牟尼佛有父母、有出生地、有历史的记载，这就是根。相对而言，有些人只是凭着沙盘、梦境的推测，或是几个人讨论，就要组织一个宗教，这样的宗教就没有根。任何事情都要有一个根底，研究佛法、解释佛法也是如此，而不是毫无根据，凭空臆测。

　　〈信心铭〉所讲的「归根」，不是归到事上、归到历史的根；而是以心为根本，归到菩提涅槃，归到本具的佛性，这念心才是真正的根。释迦牟尼佛是化身，出现在我们这个世界弘扬心法。《法华经》讲：「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。」大事，是生死大事、是本来面目、是中道实相，这就是根。如同前面所讲「绝言绝虑」，当下这念心清清楚楚、了了分明、寂照一如，这就是根，这个根是现成的。

　　这念心如果打了妄想、迷失了，根就不存在了；所以只要把妄想止息，这个根马上就现前，这是本具的，法尔如是。所以要「归根」，归还原点。凡夫就是不知道原点，眼耳鼻舌身意六根，住到外面色声香味触法六尘，「根」就迷失了。

　　这一念心性是本具的，只能契悟，无法言说，如人饮水，冷暖自知，大众听法这念心，只有自己知道，这就是「根」。时时刻刻保持这念心存在，站得住、站得长，就是「归根得旨」。

　　「归根得旨」，根就是旨，旨就是根。如果在这念心之外，另外还有一个根、还有一个口诀，就不是真正的归根，也不是真正的得旨。譬如一贯道讲，道在两眉之间，「老师一『点道』，阎王老子吓一跳，地狱除名，天堂挂号」，认为这样就得道了；再教一个五字口诀「无太佛弥勒」；双手再结一个「合同印」，一贯道称之为三宝。一贯道的归根，是归于老母，用一盏灯来表示，称之为母灯。认为这样就证位了、就归根了，这是不对的。

　　佛法所说的灯，是心灯，悟到听法这一念心，才是真正的灯。释迦拈花，是一盏灯；迦叶微笑，也是一盏灯。所谓灯灯相传、光光相照，释迦拈花、迦叶微笑，这是一种悟境，悟到这念心，就把这盏灯传过去了。这念心每一个人都有，这就是灯、就是根。「归根」，一切万法，统统都要归到这念心，其他都是方便。

　　「归根得旨」，其实也是方便说法。「归」，有来必有去；「得」，有得必有失。假使以为真的有「旨」可得，那就不是真正的旨，因为有得必有失。现代有些人讲传法，只是在形式上传得一个法脉，认为自己就是临济宗几世、曹洞宗几世……但是，如果没有契悟本心，还是没有得到真正的法，只是得到一张纸，那里有得什么法？如果只是在事上去归根、得旨，有得就必有失、有来就必有去，还是属于方便。要契悟这念心是本具的，法尔如是，无来亦无去、无得亦无失，这才是真正的「归根得旨」，无得而得。


（十四）

　　「随照失宗」。心性不可见、不可得、不可说，不容易了解，要契入心性，总是要有一个方便，这个方便就是「照」。「照」是觉照，有觉有照。「随照」，随着这一念心性来起照，所谓回光返照。佛法有文字般若、观照般若、实相般若。由文字般若起观照般若，最后达到实相般若。观照就是觉察、觉照，检讨反省，照破自己的烦恼。这还是一个方便，还是一个相对的境界，还不是根，还不是旨。这只是一个入处，属于渐修；但也不妨碍透过这个方便，契悟自心达到顿悟。

　　《圆觉经》里面讲：「有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭。」有照，这念心还是在动，还是没有归一。所以菩萨常觉不住，随顺我们这一念觉性，任本心自照，照而无照。「随照失宗」，佛法是以心为宗、以菩提心为宗，「宗」就是这念心。「随照」，无论是照外在的五尘境界，或是返照色、受、想、行、识五阴境界，只要还有「照」，就「失宗」，失去了如如不动的本心本性。所以「随照」还只是走在半路上，并没有到家。〈信心铭〉讲的是顿悟自心，不假方便，所以不用照，我们的佛性是本具的，本来清净，只是因为在迷，所以没办法现前；只要不迷，一切都是现成的。

　　这念心最高的境界，就是「宗」；只有绝对的这念心，没有能所相对的境界。这个绝对的心，是定慧一如、定慧不二。不像渐修有先后次第，先要持戒清净，然后再修定；定修成功了，才能发慧；智慧成就了，才能漏尽烦恼。

　　这个地方直接了当，没有次第，告诉我们每一个人都有本心本性，当下即是，动念乖真。「随照失宗」，一「随照」就是动念，就「失宗」，失去了这一念如如不动的心性。所以要任心自在，坚住正念，随顺觉性，其余一切都是方便法门。

　　「须臾返照，胜却前空」平时我们的心向外攀缘，心随境转，六根接触外面的六尘境界，心就跟着外面的尘境跑掉了。现在明白了，不要随着外面的境界转，「须臾返照」，要返照自心，把六根内照，两眼内视、两耳内听。

　　「须臾返照」一般人认为透过返照，把这念心收回来，在心上用功，就是无量的福报、无量的功德，就「胜却前空」。「前空」前文所提的空，是从本空当中再去住一个空，是重床迭架、头上安头。无论是析空、或是灭色归空，安住在这种空上面，只是一种空定。现在「须臾返照」，返照自心，在心上用功，就认为这里所讲的空，好像「胜却前空」；比前文所讲的空还要殊胜。但是「返照」还只是个入处，并没有契悟本心本性，如果认为这样就是胜却前空，还是不对。「须臾返照」，透过觉察、觉照，把这念心收回来。收回来之后，如果不知道安住实相，这念心有能照、所照，还是不究竟；假使不照，心当中又是昏沉、妄想，也不对。所以收回来以后，要安住实相，这样就没有问题。「一念不生，万法无咎」就是实相。因为返照还是有功可用、有作用，还是起心动念、还是生灭；而本心本性本自寂静、无为，是无功可用；一念不生，不需再返照，这念心始终是寂然不动，就是实相。


（十五）

　　「前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。二见不住，慎勿追寻。纔有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。」

　　「前空转变，皆由妄见」。佛经里面很多地方都讲空。例如「缘起性空」，用析空观，透过思惟、分析，分析到最后，灭色归空，得到一个空的境界；或是观察这个世界，一切都是无常，最后统统都会变坏、都是空，这都是一种转变，从「有」转变为「空」。「前空转变」，不管是转到哪一种空，只要想到一个空，就跟这念心本性本空有所不同，这样的「转变」，已经离开了本空。而这一些转变，「皆由妄见」，无论是见有也好、见空也好，都是妄见。看到外面的境界是有，也是妄见；看到所有境界都是空，也是妄见。所以禅宗祖师告诉我们，不着空、有两边，才是真正的正知正见。

　　很多人对佛法所讲的空产生了误解，认为：「佛法称为空门，修行学佛，世间上任何事情，应该统统都不要才对。」把空解释成什么都不要，身体也不要，性命也不要；却不了解，假使没有契悟本心本性，就算统统都不要，也还不是佛法。不论布施钱财、甚至布施性命，都必须做到三轮体空，最后空也不执着，这样才能契悟本心。所以「前空转变」，不管是转变到哪一种空，都是妄见。

　　「不用求真，唯须息见」。一般人都想要「求真」。断惑证真，是求真；上求佛道，修种种法门，乃至于忏悔……都是在求真。但「求真」还是自心当中的一个水泡，还是以佛觅佛。不知道自己本具这念心就是佛，反而还要去东西南北求一个佛。

　　「不用求真」，一切都是现成的，不假外求。现在已经坐在如来佛的家中了，还求什么？所以着有、着无，落入两边，统统不对。那应该怎么办呢？「唯须息见」，必须要停止自己分别取舍的知见。如同禅宗祖师所说「知见无知」，要达到无知。所谓无知，不是糊里胡涂，而是没有能知、所知，只有这个绝对的知！这个知就是觉性，就是清清楚楚、了了分明、如如不动这念心。这念心是绝对的，竟像一盏灯、竟像一轮明月，孤月独明。

　　这就是永嘉大师四料简所说，「惺惺寂寂、寂寂惺惺」。寂寂就是定，惺惺就是慧。慧，不是指知道很多东西，而是指超然物外的这一念心；虽然是超然物外，但如果又在想东想西也不对。假使不知道这个道理，问东问西、求东求西，都是「见」。有了这个「见」，这念心就是攀缘颠倒，始终是没完没了。所以还要寂然不动，将这个「见」止息，这样就是「息见」。


（十六）

　　「二见不住」，不住两边。一个是断见、一个是常见，这是断常两边；一个是真、一个是妄，一定要去求真、一定要去息妄，这是真妄两边；有无、断常都是「二见」。所谓断常两边，外道执着断见，凡夫执着常见。外道认为，人死了就什么都没有了、统统空掉了，这就属于断见；一般人认为身心为实有，这一生际遇不好，下一生一定要投生到富贵人家，这就属于常见。下辈子要去哪里受生，你能够作主吗？作不了主。

　　有一些囚犯，到死的时候还是不知道觉悟，心存「二十年后，又是一条好汉！」这也是常见。有了常见、断见，都是在两边；无论是追逐断、追逐常，或是追逐真，乃至于想要息妄求真，都与这念菩提心、本心本性不相应。所以要「二见不住」，不落两边，不住断常两边，不住真妄两边。

　　除了断常、真妄以外，一切相对的境界也都可以称为「二见」。譬如明暗二见，一般人执着白天就是明，晚上就是暗；或者以为白天真正是白天，晚上真正是晚上，这些都不对！像台湾现在是白天，在美国就是晚上；在台湾是晚上，在美国就是白天。我们看到是白天，有很多众生，白天却看不见；我们晚上看不见，有很多众生，却是晚上才看得见。所以，明、暗都是虚妄的。既然如此，明、暗两边都不住，明见、暗见都不执着。了解以后，要自己去体悟。「二见不住」，除了断见、常见；真见、妄见以外，所有相对的境界我们也不住。「不住」就是不去想念、不去执着、不生憎爱，也就是前文所说的「但莫憎爱」。

　　见到光明，不要去追逐；见到黑暗，不要起烦恼，不生憎爱，假使执着了，就落入明暗二见。例如美丑也是二见，一个是美、一个是丑。看到一个人相貌很庄严、很美丽，心生贪爱，执着这个庄严、美丽；看到一个人长得很丑陋，心生讨厌，心就动了，心一动，落入美丑二见，就与本心本性不相应。

　　明白了这个道理，自己要去契悟。真正有所契悟，就能明白二见确确实实是不可住，「住」就是执着、认取、攀缘、想念，我们的心肯定这一件事情，这个就是住，而不是一般人所说的居住。无论是住在茅蓬、住在平房、住在高楼大厦、住在七宝宫殿……这些地方都是虚妄不实的，更不可以住！

　　譬如现在住在七宝宫殿，不要以为它真的是七宝宫殿。如果心当中有烦恼，起了贪瞋痴，七宝宫殿就变成火坑地狱、龙潭虎穴，真正是如此！所以很多有钱人，买了别墅，修得富丽堂皇，但他住在别墅里并不安定，因为他的心充满了欲爱、色爱，充满了颠倒，这栋别墅就变成油锅、变成火山地狱。

　　所谓「心安茅屋稳，性定菜根香」，虽然是住在茅蓬、住在一个很简单的地方，但心清净、心安住在实相的境界，这个地方就胜过七宝宫殿。所以「住」，是指这念心，不是指这个身。众生都是执着身的安住；菩萨是在这念心上来安住，不但是心安住，而且修一切善法、不执着一切善法，福慧双修。佛陀契悟了这念清净心，成就了佛道；因此有圆满的法、报、化三身，报身住在七宝宫殿庄严的净土，心清净，外境也清净，依、正二报都很庄严。

　　佛法讲的是心法。我们修善，将来可以感得好的果报；如果我们一边修善，一边心中又生是非、起烦恼，就是善恶业夹杂；如果起了邪见，就会堕落。就算修了很大的福报，因为心不清净，平时所修的福报虽然存在，将来还是会堕入畜生道去了。像畜生道当中，龙的福报就很大，龙王住的是七宝宫殿；可是龙还是畜生，还是有种种苦难。又例如现在有很多当宠物的狗，住得好、吃得好，晚上跟主人一起住，还有专人为牠洗澡、喷香水，这是牠的福报；但就算享有再大的福报，牠心中还是有烦恼，还是一个畜生。

　　修行学佛不但要有事，还要有理。要想契悟无上菩提之理，就必须「二见不住」，绝对不住在相对的境界上面。「住」就是想念、执着。譬如晚上作了一个梦，不管这个梦是好、是坏，既然已经过去了，就再也不要去想它了。想到昨天作了一个好梦，代表今天一定有好的消息，就心生欢喜，等待一个好的境界，这就是「住」。一想到晚上作的梦，心就住在梦境上了。假使晚上作一个恶梦，心里就想：「糟糕了，今天可能要发生大灾难了……」于是就惶恐不安，这也是「住」；心一住，就会产生这种效应，影响我们的心无法安定。如果是「不住」，管它是好梦、坏梦，既然是梦，过去了就算了，再也不去回忆，连想都不想。看看我们有没有这种功夫？假使晚上作了梦，醒来以后还在想、还在留恋、还在津津乐道，这就是「住」，心就住在梦境上面。晚上的梦境本来就是一个梦，醒了以后再去回忆，回忆的这念心又是一个梦境，梦上加梦，没完没了，始终是一个作梦的人，这都是因为心有所「住」，所造成的结果。

　　「二见不住，慎勿追寻」。「慎」是谨慎，「勿」是切莫。要谨慎不要去追寻两边的境界，不要去追寻一个梦境。如果不了解这些道理，就会在生灭的境界上拚命去追寻。例如有些人对朝山、朝圣产生了执着，认为一定要去印度朝圣、要追求圣迹，希望能够得到佛祖的加被，甚至宁死也要去朝圣，认为发了大心，一定会有感应……这就是「追寻」。所以，不管是好的境界、坏的境界，这些生灭的梦境、两边的妄境，都不要去追寻。因为「纔有是非」，就会「纷然失心」！

　　「纔有是非，纷然失心」，正是总结为什么「二见不住，慎勿追寻」的原因。因为我们这念心，只要一起心动念、一分别，不是「是」、就是「非」，这样就落入两边的妄想境界，所以一起心动念、一有是非、一落境界，就「纷然失心」。「纷然」，就是杂乱无章；「失心」，迷失了这念心、迷失了方寸，就迷失了本心本性。


（十七）

　　「二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。」这是阐明前面所说的道理，总结上文。为什么一起心动念、一生是非，就「纷然失心」？因为「二由一有」。

　　以方便法门来讲，要念佛、念法、念僧、念戒、念死……念佛，相对地，有佛就有魔；念善，是一种功德，有功德就有黑暗……两个对待的境界，是由「一」而有，这念心一动，有了第一念，就跟着有第二念，心住到一边去了，相对的就有另外一边。所以有一必有二，有此则有彼，有生则有死，有去则有来。从究竟来讲，只有当下这一念心，所谓万法归一；但「一」也不可得，「一」也不能着，因为有一一定有二，二是从一生出来的，三是从二生，四是从三生……。

　　儒家也是这么讲，像《周易‧系辞传》所说：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」以佛法来看，「太极」就是指不生不灭、无念无为、不去不来的这念心。因为这念心胡涂了、迷失了，所以「太极生两仪」，有一必有二，相对的两边就生出来了。两仪再变，就变成四象；四象再变，就变成八卦；八卦相重，就成六十四卦。所以一生二，二生三，三生四……始终没完没了。

　　六根对六尘也是如此。因为六根在攀缘，相对就有六尘，六根对六尘就产生六识，于是十八界、宇宙万法就统统产生出来了。相反地，一念不生，外面的世界就统统销归自性。十二因缘当中，一个是流转门，一个是还灭门，也是在讲这个道理。所谓「一有」，就是一念不觉，这念心不觉妄动，就是无明。无明缘行，这念心一动，有「一」就有二、有二就有三……如此就没完没了。

　　「一亦莫守」，就回归到本具的自性了。这念心性是本具的，没有生、没有灭，没有去、没有来，所以依性起修、全修在性。然而虽是本具，还是要广修一切善法；修一切善法的目的，就是要依性起修、要销归自性，达到能所一如。「一」也不可得、「一」也不要守，这就是最彻底的修行，不用拐弯抹角；做到了，这一生就了了，一了百了。

　　把前面的道理做一个总结，就是「一心不生，万法无咎」。「一心不生」，就是一念不生。一念不生，内外一如，内外统统变成一个，统统销归自性，统统是实相，山河大地、日月星辰，过去、现在、未来……就是一个大总相、大总体，也就是《金刚经》所讲的「一合相」。六祖大师就是悟到这念心、保养这念心，最后保养成功了，始终安住在「一心不生」这个境界上。「一心不生」，就是空性、就是觉性、就是我们自己的本来面目，是本具的，法尔如是，这就是心之体。心之体是空性，一法不立，什么都没有；但这念心能够产生种种作用，作用起来又什么都有；实相能生万法，万法又归实相。

　　「万法」，包括宇宙之间森罗万象、万事万物，一切有为法、无为法。「无咎」，就是没有过失。一般人看到好的就起贪心，这就是过失；听到好的声音，就沉醉其中，这也是过失。看到名山、风光……种种好的境界，心当中就起贪爱，起了贪爱，这念心就落入境界，就会招罪过。无论是善、恶、明、暗、取、舍，都是两边，落入两边就会招罪过，就堕到黑山鬼窟里面去了，这就是「咎」。现在一心不生，万法寂然，统统销归自性，哪里还有什么罪过？

　　六祖大师悟到这一念心，便讲：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」他就是悟到这念心是无念、无住、无为，悟到「一心不生」这个绝对的心境，这才是我们的真心。

　　譬如看到这个抚尺、文镇，就知道这是抚尺、这是文镇。外面的抚尺、文镇，是一个境；看到这个境，心当中就生出一个念头：「这是抚尺。」这就是一个心念。假使没有看到这个境界，八识田中就绝对不会有抚尺这个影像现行。所以见境生心，看到了这个抚尺，知道这是抚尺，就是一个心念。再看这个抚尺，分别它的材质是木头、是石头、是玉、是金、是铜……这是第二念，落入分别境界，这是缘虑心。然后再看，这个抚尺实在是很名贵，买也买不到，干脆来个顺手牵羊，就揣到口袋里去了，这就是我执、我所，造的业愈来愈重，最后就犯盗戒了！这都是由于心住在外境，所以产生出这些过失，乃至于罪过。

　　假使心不住境，如同《金刚经》所说「无住生心」，只有这一念觉性，照天照地、盖天盖地，寂然不动，抚尺是抚尺，与我又没有关系！抚尺的体性是空性，佛性的体性也是空性，抚尺的性空和佛性的性空，本来就是同一个。如果达到「一心不生」，当下这念心的佛性空，和外面境界的法性空，就是一个境界，这就是内外一如。所谓心、佛、众生三无差别，正是如此，这个时候就真正达到没有差别的境界了。

　　相对来说，心生则法生，法生则心生。看到外面的境界，心当中就有一个念头；心当中起了一个念头，外面又产生一个境界，始终是没完没了。所以禅宗祖师说，我们的六根和六尘一接触，就像是「交芦」，芦就是芦苇、芦竹，芦竹不能自立，要两茎相依、交接起来，它才能生长。就像搭棚架，支架和支架之间是互相依存。六根和六尘也是如此，互相依存，没有办法独立存在。现在一念不生，就不是互相依存，只有单单独独、这一念绝对的心。所以「一心不生」，并不是依生灭心起修；假使依生灭心起修，最后就是生灭的果报。

　　我们要依心起修、依性起修，悟到这一念心性，始终安住在这念心上，寂然不动，就是「一心不生」，一念万年，万年一念，十方世界、三千大千世界、十世古今，都在实相当中。这一段就是综合前面的道理，告诉大众，为什么要不生分别、不落两边？因为「二由一有」，二从一生，都是相对的境界。

　　就像空依有而存在，我们看到「有」，才知道有「空」，因为「有」的存在，所以才显出一个「空」来。假使我们所住的世界，从来没有山河大地，我们也不会知道有「空」。所以空因有存，假使「有」没有了，「空」也不能成立，「空」跟「有」是相对存在的，这也是「二由一有」。

　　相对的世界是从「一」当中产生出来的；既然如此，那「一」也不要执着，相对的境界自然就销归自性，从相对达到绝对的境界。

　　我们的本心本性、菩提自性就是绝对的境界。当下这念心，要清楚、明白、作主，要动就动、要静就静、要止就止、要出就出、要入就入。这念心作得了主，一切统统放下，寂然不动，就是「一心不生」，只有这念心，只有这个实相。如同禅宗祖师所说「十方世界一口吞尽」整个十方世界统统是一个实相，实相是无相、无不相。悟到这个道理，就知道这些都是非常真实的。

　　我们一般人从早上到晚上，不管怎么用功，如果没有销归自性，到最后都会精疲力竭。相反地，如果从早到晚，始终都保持中道实相，不但不会精疲力竭，而且这念心愈来愈宁静、愈来愈自在，超越了时空，因为这念心是无始无终，也是无量，称为无量光、无量寿，这就是佛法的根本。

　　所以禅宗的「禅」，是诸佛的心印，不是修止、修观得来的。佛法里面有很多三昧，所谓百千三昧；但百千三昧，还是从真如三昧、无相三昧，从实相当中产生出来的。禅宗祖师说：「但得本，何愁末？」实相就是根本，一切智慧、神通、妙用，都是实相所产生出来的作用。契悟了心之体，自然就有种种神通妙用。

　　好比我们有一块纯金，有了这一块纯金，就可以打造成金盒子、金耳环、金佛像……只要有了这一块纯金，就可以随心所欲变化出各种形相，就是这个道理。这些形形色色的器物都是相，有相一定有用。这念心具足体相用三大，一切万法，都是这念心的体性所产生出来的相与用。既然如此，我们就应该要归于本心本性、归于心之体，这才是我们修行的根本。


（十八）

　　「无咎无法，不生不心。能随境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。不见精麤，宁有偏党。大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。」

　　「无咎无法，不生不心」，这里是就前面所讲的「万法无咎」，进一步来做加强、肯定的说明。

　　「无咎无法」，「咎」就是过失。站在第一义谛来讲，我们起心动念，无论是善念、恶念，所有的执着、分别都是「咎」。古德说：「实际理地，一法不立。」这念心是绝对的，不是相对的。站在最高的立场来看，心中如果有一法，就是有咎。这念心要竟像一片镜子一样，当中不能有一点渣滓；假使有了一点渣滓，不管它是好、是坏，都会障蔽镜子的光明；不管是善念、恶念，心中只要有念，就是一个波浪。如果我们这念心达到无念的境界，不思善、不思恶，善恶两亡，真正达到一念不生，这样就是「无咎」。

　　「无咎」就是「无法」，「法」是指万法、生灭法。佛法讲，心生万法，万法唯心；心因境有，境由心生。心和境这两者如同交芦。芦就是芦苇、芦竹。交芦，就像我们把三束芦苇交叉搭起来，就可以做成架子；但只要少掉一束，无法立起来，马上都会跌下去，架子就倒了。

　　心和境也是一样的道理，有心就有境，有境就有心；由尘境发知，因根有识，就像交芦一样，是相对待的。我们的心念也是如此，有第一念就有第二念，这也是交芦，这样就是有咎，就有了过失。「无咎无法」，如果我们达到一心不生，这念心如如不动、了了常知，哪里还有一个什么法？这念心不落两边，所有一切法，统统销归自性，这就是顿悟自心的法门。

　　平时我们的妄想很多，想过去、想现在、想未来，始终是没完没了、牵肠挂肚，因为有这么多的念头，所以要修种种法门；但不管修什么法门，有能修的这个心，还是一个执着。因此，佛就告诉我们，连修法也要放下，不要走远路，佛就是这一念光明寂照、无为的心，直接了当，顿悟自心，直了成佛。禅宗祖师常讲：「千年暗室，一灯即破。」这念心了了分明，一念不生，万法寂然，统统销归自性。达到一念不生，这个绝对的法、中道实相法、无为法，就会现前。

　　「不生不心」，这念心「不生」，不起心、不动念，就没有攀缘的心、颠倒的心、是非的心。所以「不生」就是「不心」，只要安住在这个「不生」的境界，就不会起心动念，什么念头都没有了，无始以来攀缘的心、打妄想的心，就统统归于寂灭。

　　「能随境灭，境逐能沉。」这个地方所说的，一个是「能」、一个是「境」，就是所谓能观之智、所观之境。「能随境灭」，我们起了能观的这一念心，随着所观的境界灭了，能观的心念也会灭掉。譬如说：六根对六尘，我们执着外面的境界为实有，心就起贪爱，一旦外面的境界灭掉了，这个心就没有了依靠。所以佛法告诉我们，这念心不要随着境界而转。修任何法门都是如此，「能随境灭」，不管观什么境，随着外面所观的境界灭了，能观的这个心也灭掉了，那么心要安住在何处？没有起观，岂不是又没有依靠了吗？这样一来，我们的心还是迷惑、妄想。既然如此，干脆就不要起能观的这念心就好了。「无咎无法，不生不心」，只要起了能观的这个心念，就是有生，有生就有心；「不生不心」，不起能观的这个心念，一心宴然不动，就是一个绝对的境界。

　　「境逐能沉」，心逐境、境逐心。修行，就是一个心、一个境。心和境是相对的，没有心，就没有境；无心无境是绝对的、心之体，有心有境是心之用。明白了以后，就要将心安住在无心无境的心之体。

　　禅宗里面经常提到人、境、宾、主，所谓「夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺」。「人境俱不夺」，有心、又有境，这就是净土世界，七宝庄严。「人境俱夺」，没有心、也没有境，这就是清净法身毗卢遮那佛的境界，一心宴然。

　　佛法当中，有的是从当下这念心来解释，有的是从境上来解释，这些道理我们都要了解。譬如说生净土，现在什么都放下，一心念佛，最后生到西方极乐世界，西方极乐世界就是境，这是有心有境。又譬如说菩提、涅槃，要达到菩提、涅槃，就要先契悟这个绝对的心。若无法一下契入，就要透过返照。返照，就有能观之智、所观之境，这还是有心有境；明白这个道理，就了解有心有境是方便，最后还要达到心境一如，契入这个绝对的心，才是到家的功夫。

　　为什么要契入绝对的心？因为有时间、有空间，就是相对；这念心一旦达到绝对，所有的时间、空间都不存在，只有这一念心，这就是我们的法身。因为法身无始无终，不生不灭，所以是无量寿、无量光。安住在自己的清净法身，我们的寿命就是无量，就和虚空同寿。如果心无法安住，「境逐能沉」，无论是心逐境生也好、境逐心生也好，这念心都会随着境界打妄想；起了妄想就是生灭，心就沉没下去了。

　　以前有位祖师大德开悟了，讲了两句话：「迷时人逐法，解时法逐人。」过去在迷，是人逐法，有心有境；现在觉悟了，是法逐人，有心无境，只有这念心存在，外面什么境界都没有了，统统销归自性。「十牛图」也是讲这个道理，我们打坐的时候，有心有境，还是相对的境界；有心无境，心境俱泯，就是绝对的境界。

　　这念心是绝对的，时时刻刻常寂常照、常照常寂，寂照一如，就是无量寿佛、无量光佛、清净法身佛。这一段是告诉我们，修行就是要达到清净法身佛、不生不灭的境界。


（十九）

　　「境由能境，能由境能」，这也是重复前面所讲的道理，进一步来做说明。「境由能境」，因为有「能」，所以才有「境」。境从哪里来？从能观之智、能观的这个心产生出来；假使没有能观的这念心，哪里找一个境？所以心和境是一个。能观的这个心，就是佛法所讲的能观之智，《圆觉经》里面讲，智是幻智，是幻化不实的，假使执着这个幻智，还是不究竟。所以在小乘来讲，道成就了，还要灰身泯智；这里所讲是最高的境界，「境由能境」由能产生境，因为有能观这个心，所以外面才有境；假使这个能观的心没有了，销归自性，境也没有了。

　　「能由境能」，相反地，因为有外面的境界，所以这个心才会起心动念。从过去一直到现在，我们对外面的境界始终牵肠挂肚，心当中种了很多种子，所以就一定会起种种妄想，想名利财色、情爱、欲爱……想入非非；假使没有外面的境界，这些心念怎么会产生出来？「境由能境，能由境能」，心和境这两个，好像交芦一样，互相依存，所以是生灭的。

　　「欲知两段，元是一空」。「两段」，一个是能、一个是境，要知道这两个原来还是一个，都是空性。能观的这个心也是空，所观的这个境也是空，确确实实是一个空性。

　　以前虎溪大师修观行，作了一个偈颂，讲得非常好：「境为妙假观为空，境观双亡即是中，亡照何曾有前后，一心融绝了无踪。」这就是一个口诀，就像一个公式一样，我们修行必须要懂得这个道理。

　　「境为妙假观为空」，不管是观什么，六根观外面的境界也好、修六波罗蜜也好……都是一个心、一个境。初初修行的人，往往需要有心、有境，假使没有心、也没有境，就好像没有依靠。我们的心依靠到五戒，五戒是一个境；依靠到十二因缘，十二因缘是一个境；依靠到六波罗蜜，六波罗蜜是一个境；依靠到菩提，菩提也是一个境；依靠到涅槃，涅槃还是一个境。「境为妙假」，所观之境是假；「观为空」，能观之智是空。能观的这个心，本来没有，是我们自己产生出来的，既然有生，一定有灭；所以能观之智是空，所观之境也是空。

　　「境观双亡即是中」，为什么要境观双亡？无论修密法、修止观，能观这个心、所观这个境，能够起种种作用，这就是神通妙用；假使不懂得这个道理，对能观之智、所观之境产生了执着，就称为法执，就得不到解脱。「境观双亡」，没有所观之境、没有能观之心，「即是中」，这就是中道实相。「亡照何曾有前后，一心融绝了无踪」，一念不生，什么人都找不到自己，没有踪迹。

　　「欲知两段，元是一空」。有能、有所就是「两段」，能观之智、所观之境，都是由真空中所显现出来的，本来就是一个，都是空性。为什么要境观双亡、无心无境？因为境、观、能、所都是修行的方便，用来返照、运用我们这念心；最后要用而无用，照而无照，归于这个绝对的心。

　　「一空同两」。「一空」，本来是一个真空；「两」就是有心有境，心和境这两者都是从真空当中产生出来的。「一空同两」，我们当下这念心、这个真如自性，本来就是了了分明、寂照一如；起觉照、修三昧，都是修行的方便，最后觉察、觉照的这个心，还是要归一。

　　「齐含万象」。这念心竟像虚空这样广大，没有边际；山河大地、日月星辰……统统都在虚空当中。明白「一空同两」的道理，心和境统统归一了，无始以来所有一切功德智慧，都在这念心当中，所以「齐含万象」。

　　这念心属于无为法，无为而无所不为，无所不为，就是「齐含万象」。佛能够知道无量无边的事情，而罗汉只知道八万大劫以内的事情，八万大劫以外的事情就不知道了，这是什么道理？声闻只是取一个偏空；而如来佛是证到没有取舍的这个心，因为没有取舍，十方世界，过去、现在、未来，都在这念心当中。所以如来佛的心境无边：时间无边、空间无边、「齐含万象」，一切万法都包含在这念心当中，无始以来的事情统统知道。

　　「不见精麤，宁有偏党」。「精」是精细，「麤」是粗大，精、麤就是两边。广义来讲，精是指精致、好的，麤是指粗糙的、坏的，「精麤」就把所有两边境界统统包括在内。众生就是有精麤，见到好的就欢喜，见到坏的就讨厌，容易心生取舍。以吃饭为例，假使看到一桌的菜肴办得很精致，心中就欢喜得不得了，大吃一餐；相反地，假使看到桌上的饭菜，没有色、没有香、又没有味，真正是粗茶淡饭，因为对好坏取舍的观念已经是根深蒂固了，马上就心生讨厌，吃也吃不下，这就是有取有舍，一下就落入两边。

　　所以「不见精麤」，假使我们这念心没有取舍，时时刻刻都安住在中道、安住在实相上面，内外统统成了一个境界，「宁有偏党」，哪里还有偏党？哪里还会偏到一边去？「党」就是朋、就是类；「偏党」，偏到这一类、偏到那一类。有类、无类、美类、丑类、是类、非类……如果这念心没有取舍，哪里还有这些偏颇？绝对是不可能的事情！达到这个境界，就是「一空同两」；「一空同两」，才能「齐含万象」。


（二十）

　　「大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。」这念心体原本就没有边际，一旦起了分别、起了执着，就有内、外之分；假使我们这念心统统归一了，没有分别，没有过去、现在、未来，没有内、外，不见精麤，真正达到一空同两的境界，就是内外一如，就是实相，这就是「大道」、无上菩提大道。

　　「大道体宽」。我们这念心就是道，这个道有体、有相、有用。什么是「体」？「体」就是寂然无为、真空妙有这念心，就是菩提、涅槃。体当中具足无量的智慧、功德，像净土里面有七宝宫殿，一切都庄严具足，这就是「相」。大众听法这个心，清清楚楚，明明白白，如如不动，了了常知，你说是有？是无？若说是有，这念心又摸不着、看不见；若说是无，这念心又含藏了无量的智慧、功德，要用随时都可以拿出来用，而用也不离这念觉性，这就是「用」。所以用不妨碍体，体也不碍用；体不离用，用也不能离开体。如果不了解这个道理，就会产生排斥。

　　清净法身佛是「体」；圆满报身佛具足种种相好庄严，有始无终，就是「相」；成就千百亿化身佛，就是「用」。观世音菩萨有三十二应身，每一尊佛都有千百亿化身，这就是心之用。

　　从「体」来讲，心之体无有边际，所谓「须弥纳芥子」，这一念心这么微小、微妙，就像芥子只有这么小一点点，里面却含藏无量无边的世界，因为这念心的体性，没有障碍、没有边际，所以称之为「体宽」。

　　每一个人的心都有体、相、用。我们自己这念心的体，也是无量宽广。「大道体宽」，只要把心静下来，什么念头都不起，保持寂照一如，就能够体会这个心体，确确实实是无量无边的广大、无有边际。

　　「无易无难」。这些道理在一般俗谛来讲，就是有易有难。例如，庞蕴居士讲：「难难难，十石油麻树上摊。」庞婆接着讲：「易易易，百草头上祖师意。」这两句话讲得很有道理。说难也是难，说易也是易，因为都在这念心当中。契悟到这念心，信手拈来都是无上菩提、都是神通智慧，如禅宗祖师所说：「挑柴运米，都是神通妙用。」这是不是易？一般人没有契悟到这念心，不能明白为什么挑柴运米都是神通妙用？这就是难。修行就是要契悟到这念心；挑柴是用这念心，运米是用这念心，吃饭、扫地也是用这念心……能够时时刻刻保持这念心、保持正念，没有分别、没有取舍，处处作主、了了常知，无处不是神通自在，这就是易。

　　以断烦恼来讲，要断见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，是很难的一件事情；相较之下，烦恼即菩提，实在是很容易的事！所以，有难、有易，这是就一般俗谛来讲；假使我们悟到这一念绝对的心体，安住在这念心上，那就没有易、也没有难。因为难与易，都是从我们的思念、分别中产生出来；而这念绝对的心是不可思、不可议，所以「无易无难」。

　　我们可以举一反三，慢慢去观察。在日常生活上，我们喜欢做的事情，就是易；不喜欢做的事情，就是难。以早晚课诵为例，如果我们喜欢做早晚课，认为早晚课诵实在是一件功德，因为有这么多人来参加早晚课，其中一定有罗汉应世、乃至于菩萨应世，我们来参加早晚课，无形当中就得到他们的加持！这么一想，早晚课诵实在很有意义。

　　其次，平时我们想要忏悔，要找到十个、二十个、三十个人给我们证明，实在是不容易。一般人听到别人的罪过，就觉得自己耳根不清净，遑论给对方证明？而早晚课诵有这么多人来参加，我们在早晚课诵当中来忏罪，向大众惭愧忏悔，什么罪都忏得干干净净。再其次，早晚课诵是共修，你也念佛、我也念佛，你也忏悔、我也忏悔，这就是一个共同的心声，大众就能从中达成共识。有了共识，彼此之间的隔阂，无形当中就消除了。

　　如果了解早晚课诵有这么多好处，就一定会来参加。假使不知道这个道理，觉得早上正好睡，却要上早课，晚上正想休息，却要上晚课，就会认为早课、晚课，好像是多余的，是很困难的事情。所以一切难与易，都在我们这念心。

　　又譬如扫地、打扫厕所，在一般人看来，这是下贱的工作，做了这个工作，好像有失面子，谁也不愿意做，有了这种观念，这件事情就变得很难。佛经里面讲，扫地有五种功德：「一者自除心垢，二者亦除他垢，三者除去憍慢，四者调伏其心，五者增长功德，得生善处。」假使我们知道扫地、打扫厕所有五种功德，就一定会愿意去做，这件事情就变得很容易了。

　　所以难当中有易，易当中有难，难、易都是虚妄的，是相对的境界，而不是绝对的境界。既然如此，我们就应该要安住在实相上面，这念心安住在实相，随拈一法，皆是智慧、皆是神通妙用，所以无易亦无难。

　　「小见狐疑，转急转迟」。不知道「大道」的道理，以自己主观的意识、看法，分别妄执，就属于「小见」，是小人之见，而不是大人之见，与大道不相通。佛经里面有一部《佛说八大人觉经》，悟了无上菩提，就是大人之见，有了大人之见，就能够契悟大道；相反地，普通众生、一般凡夫，乃至于小乘之人，都是「小见」，依着小人之见，就不容易契悟大道、证到这个绝对的境界。

　　小乘是有取、有舍，取一个偏空，偏空不是大道，所以也是小见；凡夫、外道更是小知小见，甚至是邪知邪见。所以一听到「大道」这个法门，就承担不了，心中就「狐疑」。

　　听到「我们当下这念心，即是无上菩提妙明真心，不起凡夫染污心，即是无上菩提道」这个法门，一下没有办法接受，心当中产生疑惑：「修行要修三大阿僧祇劫，才能圆成佛智，怎么可能这么快就能圆成佛道？佛经上记载，修行要修三十二相、八十种好，最后才能成佛，怎么可能现在就能成佛？……」始终不愿相信这个道理，这就是「小见」。

　　有了「小见」，马上就产生「狐疑」。「狐」就是狐狸，狐狸的疑心很重，所以称之为「狐疑」，狐疑不决。有了小知小见，一定会对「大道」产生怀疑、疑惑不通，认为不可能有这么简单的事情：「修行就是要修六波罗蜜；怎么现在却讲凡夫心就是佛心，不假修证？不修六波罗蜜，怎么可能具足一切智慧功德？实在是想不通……」这就是「狐疑」。

　　有了这种见解，就会产生疑惑、产生不信任。告诉你人人都有佛性，但你却不相信自己也有佛性，也不相信顿悟自心，只相信外面的境界，执着修行只有修戒、修定、修慧，而且一定要做种种事上的忏悔，否则罪业就没办法消灭。要知道，忏悔有取相忏、作法忏，最后还有无生忏，契悟到不生不灭这念心，什么罪都没有了。但假使没有这种知见，听到无生忏的道理，还是不愿相信，心生疑惑，认为：「罪要经过种种惭愧忏悔才能消除；只要悟到这念心，所有一切罪业就统统消除了，哪有这么简单的事？」

　　以前有一位居士打电话来问师父，他说：「我犯了戒，该怎么办？」师父就告诉他：「以小乘来讲是不通忏悔；大乘就通忏悔。像佛经上讲，至心诵持〈大悲咒〉，一切恶业重罪悉皆消灭，这是属于大乘境界。更进一步，假使你悟了这念心，安住在实相，什么罪都能灭。」师父告诉他这些道理，但他还是不相信，这就是「狐疑」。

　　大乘的法门，不容易相信，但这个法门是佛的慈悲。能够听到大乘法门、乃至无上乘的法门，都是很大的福报！所以不要狐疑，不要一听到别人讲什么，就糊里糊涂地跟着疑惑颠倒。

　　「大道体宽，无易无难」，大道不是在心外；大众听法这个心，没有取舍，不想过去、不想现在、不想未来，念念分明，处处作主，这就是大道，就是这么简单！如果我们明白这个道理，没有丝毫怀疑，这念心马上就超越次第。「小见狐疑，转急转迟」，一旦起了狐疑，这念心偏到一边去了，就没办法契悟本心本性，那就「转迟」，恐怕以后很难再信受这个无上心法了。

　　《六祖坛经》也讲：「人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。」一个是渐修、一个是顿悟，一个是迟、一个是疾，有快有慢。如果觉悟了，马上就由小见顿悟自心，一下就契悟本心本性；如果起了狐疑，那就不知道什么时候才能契悟本心本性？就「转迟」了，可能就落入渐修，转成三大阿僧祇劫，要经过三祇修福慧、百劫修相好，才能成道、才能了生死。


（二十一）

　　「执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。不好劳神，何用疏亲。欲趣一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。」

　　「执之失度，必入邪路」。「执」就是执着，执一切为实有。讲空，就执着空；讲有，就执着有；讲神通，就执着神通，这就是执。讲到白的，马上想到一个白的东西；讲到黑的，马上想到一个黑的东西，这也是执。晚上作了一个好梦，第二天醒来就感到很高兴：「今天一定有好事、喜事要发生了！」于是就在这里等待，心中充满了喜悦；等了一天、两天、三天、四天……「怎么搞的？好事还没来？」心中很失望，心情一下就变成悲哀、烦恼。如果是晚上作了恶梦，心里就想：「糟了！明天可能会大祸临头！」便开始忧愁烦恼……这些都是执。

　　「执之失度」。「度」就是一个原则、标准；这个地方是以不生不灭为标准、以菩提自性为标准。「失度」，就是失去了分寸、标准。只要有一念执着，不论执内执外、执大执小、执是执非，乃至于执着无上菩提……就与这个标准有差别。例如：一执着无为法，无为法马上就变成有为法了，这就是「失度」。「执之失度，必入邪路」，有了这些执着的心念，就会有所偏差，使自己走入邪路；邪路，就不是大路、不是正路。所以什么都不要执。

　　佛法就是告诉我们要破执。一个是我执、一个是法执、一个是空执。凡夫有我执；二乘有法执。所谓空执，是指一般人听到佛法讲空，误以为达到空灵的境界，就已经到家了；殊不知执着一个空灵的境界，不见本空，就是空执。禅宗祖师说：「虚空粉碎。」连虚空都要粉碎，空也不可执着，要把这个「执」放下，放下就是破执；否则，「执之失度，必入邪路」，就会偏到一边、落入邪道去了，如此一来就与无上菩提不相应。

　　以佛法来讲，所谓的「邪」，也有层次上的差别。譬如说：就凡位来看，持五戒是好的，但一般众生容易起执着；以不生不灭心这个最高境界来讲，执着五戒为实有，便与菩提大路不相应，就已经堕入邪路了。菩提大路是一念不生，《楞严经》云：「摄心为戒。」这念心安住在如如不动、了了常知，才是真正的戒体，其他都是相；要由相回归到心之体，才是正。

　　依此类推，就能明白佛法所讲的正、邪，是依我们站在什么观点来看。站在人道来看，五戒是正，五逆是邪；站在天道来看，十善才是正，五戒则是邪；站在声闻、缘觉来看，四谛、十二因缘才是正，五戒、十善都是邪；站在菩萨的境界来看，六波罗蜜才是正，其余的都是邪；站在菩提自性来看，一念不生才是正，六波罗蜜还是邪。〈信心铭〉所讲，是指当下这念不去不来、不生不灭的心；这个菩提自性、清净法身才是正，这是最高境界，离开这个境界，都称之为邪。

　　「放之自然」。「放」，一切都要放下，不要执着，就是这么一个观念！要看破才能放下，看不破就放不下。「放之」，是指心当中不执。就像晚上作梦，梦醒以后，就不要再执着梦境，连回忆都不要回忆，要养成这种习惯。众生因为没办法养成这种习惯，看到一点点东西在八识田中现行，就把它当作真实的境界，始终牵肠挂肚。「放之自然」，只要心当中不执着，就能见到本心本性，契悟本心就得自在，平常心就是道，确实是如此。

　　所以「自然」，不是指山河大地、日月星辰等物质现象的自然，也不是道家所说的自然。因为山河大地是每个人的执着、善恶业报所生的依报，并不是道。这里所说的「自然」，是指大众听法这念心，本就是自自然然、无挂无碍；相对地，如果起了执着，就有挂碍。「放之自然」，放下执着，没有内、没有外、没有中间，一丝不挂，心就得解脱、就得自在，就能见到我们的本心本性。

　　「体无去住」。「住」就是执着、想念，想到什么地方，心就住在什么地方。执着过去，心就住在过去；执着未来，心就住在未来。譬如有的人读书，心想：「我现在先看一看，把它记录下来，等到以后再来复习。」想把一切都寄托在未来也不对。为什么不现在就去了解？去契悟？如果只想等到未来，心就住在未来，还是一个梦境。

　　无论是住在什么地方，只要心有所住，心就停留在那里；一旦自己所住、所执着的境界忽然产生变化、破坏，心马上就无法安定。凡夫都是有所住，执着名利财色、夫妻儿女、男女情感……始终没有完、没有了。世间人之所以会婆婆妈妈、儿女情长，就是因为心住在情感上面；所以只要情感一发生问题、破裂了，马上就哭得死去活来，乃至活不下去。

　　《金刚经》云：「应无所住而生其心。」心有所住，就有去、有来；「体无去住」，这念心之体，本来就没有去、没有来，不住在任何一个境界上面。只要看破、放下，安住在实相，清清楚楚、了了分明、寂然不动，这念心就是没有去、没有住，法尔如是，哪里还要住在什么地方？

　　这念心法尔如是，为什么始终安住不下来？众生不了解这念心本来如是、法尔如是，从过去到现在，心始终是向外攀缘，心中都是贪瞋痴，没有安住在实相，所以这念心一寂静，马上就耐不住寂寞。正是因为我们心念攀缘已经成了习惯，所以念头才刚停下来，马上又想到其他地方去，好像不想就很难过，这就是我们的结、垢。虽然寂然不动这念心、这个实相，才是实实在在的自己，但是要马上把这念心直接回归实相，反而不自在、耐不住寂寞。古德云：「寂寞清真之境，愈久转增趣味。」修行没有别的，就是要耐得住寂寞。把执着放下，把善念、恶念、一切相对的境界都放下，安住在寂寞清真之境，久了就成自然，契悟到心之体是「自然而然」，「放之」就和「自然」相应。

　　念佛也是如此，古德云：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」相应，是指跟不去不来、不生不灭的心相应；跟无住心、自然心相应；跟本具的清净心相应。众生无始以来迷失自然、迷失本心，始终住在名利财色、住在见闻觉知，放任这念心，执着要有见、有闻；要有觉、有知，才不觉得无聊，因此这个心静都静不下来，如果静下来几分钟，马上又感觉无聊。知道了这些道理，就要把它反转过来，生处转熟，熟处转生。修行只有这条老老实实的路！这是最实在的话！

　　「放之自然，体无去住」，我们真正达到心之体现前的境界，就能明白，这念心原本就不需住在任何一个地方。心有所住就是生，有生一定有灭；心不住在任何境界，就是不生；因为不生，所以就不灭。这个心体是自然而然，所以「体无去住」。

　　这些都是实实在在的道理，而不是一种理论而已。如来佛证到这个境界，把这些方法、道理告诉我们，只要依着去熏修、了解，这一生一定能得解脱。

　　以究竟来讲，说「解脱」也只是个方便，因为并没有人捆绑我们；众生都是被烦恼、执着所捆绑，现在只要把执着破掉、放下，「放之自然」，心安住在自然上，「体无去住」，就能得解脱。


（二十二）

　　「任性合道，逍遥绝恼」。「性」就是我们的本心本性。本心本性中，一个是觉性、一个是空性，两者是分不开的。觉性离不开空性，空性也不离这个觉性。觉性，就是灵知灵觉，称为「菩提自性」；空性称为「涅槃自性」。能知空性的这念心，就是觉性；假使空性离开了觉性，所得到、所证到的，也只是一种空定。

　　「任性合道」。「任」就是随顺；「任性」就是《圆觉经‧清净慧菩萨章》所说的「随顺觉性」，动静闲忙、二六时中，我们这念心都要站得住、站得长。任性的功夫也有深浅，看看自己能保持任性多久？顺境能任性，逆境也能任性；静中能任性，动中也能任性；白天能任性，到最后晚上也能任性，这就不简单了！时间拉长了，就是功夫。

　　这念心就是「道」，这念心就是佛；能够知道「任性」，任其本心自在，随顺觉性、坚住正念、坚住正印，这样就称为「合道」，与道相当，就能契入无上道，契入我们的本心本性。

　　真正达到「任性合道」的境界，就「逍遥绝恼」。「逍遥」就是自在，这念心真正住在大禅定当中，享受太平、享受清净、享受宁静，这个禅定是本具的。「绝」就是断绝，所谓绝缘绝虑；「绝恼」，永远离开烦恼，也就是不起烦恼、没有烦恼。契悟这个心性是绝对的，烦恼即菩提，安住在这念心当中，自然就能「绝恼」。达到这个境界了，心生愉快，感到人的生命是无穷尽的，真正是禅悦为食，逍遥自在。逍遥自在的功夫虽然有深、有浅，最低限度都能让我们体悟到这念清净心、这念绝对的心。

　　「系念乖真，昏沉不好」。「系」，就像将牛、马套上绳子，拴在一个地方，牛、马就没办法乱动、乱跑。众生的心散乱攀缘，心猿意马，就像水牯牛一样，所以初初开始要「系念」，如果不系念，心就跑掉了。用种种方便，把心靠在一个境界上，令心不妄动，这就属于渐修法门。例如：净土宗念佛，就是专门讲系念，有所谓三时系念，把心靠在一句佛号上面，让心安住下来。

　　〈信心铭〉这里所讲的是顿悟法门，顿悟讲无念。无念，就是当下这念心，一念不生，不想过去、不想现在、不想未来，清明在躬，竟像一面明镜、一潭止水，没有波浪，这就是我们的本心本性。

　　「昏沉不好」。一般人心中没有念头的时候，就容易昏昏沉沉、迷迷糊糊。修行，要知道心当中有四种毛病，一个是昏沉、一个是妄想、一个是无聊、一个是无记，这些都与道不相当。所以打坐的时候，不可以昏沉，有了昏沉，马上就要对治。

　　为什么容易昏沉、打瞌睡？或是因为身体不好、精神不好，或是睡眠不够，或是吃得太饱，或是念头沉到五阴境界中，都容易昏沉。

　　如何对治昏沉？如果是属于生理上的因素，可以用两只手蒙住左耳和右耳，然后把中指放在食指上，轻轻滑下，震动一下后脑；或是起来动一动，看一看天空，呼吸新鲜空气，用冷水洗个脸，乃至于拜佛、经行，这些都是对治的方法。等到没有昏沉了，再继续静坐。

　　如果念头沉下去了，就要赶快提念，把念头提一下。念佛也是提念、参「谁」也是提念、诵经也是提念、持咒也是提念；或者是提起念头去想一个境界，例如：想到佛龛上的香炉：「这个香炉是玛瑙色、是圆形的，很光洁、很剔透……」或者是想到空中有一尊佛像，把念头想远一点，心念提起来了，就不会沉下去，这些都是对治的方法。等到没有昏沉了，还要把能想的心收回来，因为这个心无论想到什么境界，都只是系念，无论是修密法、修止观，乃至于观佛像、观日轮、观月轮……有系念都还是一个方便。假使执着方便，就称为法执；对法门产生爱着，就称为法爱。如果修习法门有了感应，却错认消息执着感应，那就舍本求末，因小失大，得不偿失。

　　所以这里讲「系念乖真」，是指究竟的这念心，当下即是，动念乖真，什么念头都不要提；「昏沉不好」，如果有了昏沉就要对治。


（二十三）

　　「不好劳神，何用疏亲」。「神」就是我们的精神、心念；「劳」就是劳虑困顿。一起心、一动念，就是心在作用，就会「劳神」，产生一种困顿的现象。人思虑久了一定会疲倦，就是因为劳神。眼睛看也是劳神，耳朵听也是劳神，心意识作用也是劳神，乃至于系念也是劳神。

　　佛经上讲：「自心取自心，非幻成幻法。」系念，观想一尊佛像、观想一个香炉，也是「自心取自心」。知道系念是一个方便，不要有丝毫执着。佛像观出来了，当体即空，还要把能观的这个心收回来；大众听法这念心也是如此，要清清楚楚、了了分明，不想过去、不想现在、不想未来。如果想过去，就是把心系念到过去，这一系念，就产生劳虑的作用。所以「不好劳神」，既不能昏沉，也不要系念。

　　「何用疏亲」。「疏」就是远，「亲」就是近，有疏有亲就有分别，就会劳神。佛法讲冤亲平等，我们修行要离开亲疏两边，这念心才会达到平等。出家众辞亲割爱，假使一想到俗家的事就流泪，心里面有很多事情放不下，这样就是有疏有亲；度众生，假使看到亲人，就多跟他讲几句话；看到不认识的人，就少跟他讲几句话，这样也是有疏有亲。有亲、疏的分别，这念心就落入两边，没有达到冤亲平等的境界。「何用疏亲」，就是无缘大慈，同体大悲。看到其他的宗教，我们也不讨厌；看到佛教，也不特别欢喜。能「知」的这念心是绝对的知，既知道是佛教，也知道是外道，但是当中没有亲、没有疏的分别。

　　以前有一位庞蕴居士，开悟了以后，四处去随缘度化。有一次走入一个讲堂，听到一位法师在讲《金刚经》。过去，讲经说法、讲大座的法师称为座主；发心修善、布施供养的人就称为功德主。当时这位座主正好讲到「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，讲得头头是道。庞居士就起来发问：「请问座主，刚才座主讲『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』，这四相都没有了，那是谁在说法？谁在听法？」

　　这个问法，就像我们禅七当中问大众「谁在吃茶？」又像大众参话头，参「谁在念佛？」如果把念佛的这个找到了，就开悟了，见到自己的主人翁。

　　这位讲经的座主被庞居士一问，就迷惑了，不知道是谁在讲经？谁在听经？一时哑口无言，心想：「奇怪！我讲了这么多年的《金刚经》，却从来没有想到这个问题。不知道该怎么答复……」这位座主就跟庞居士说：「大德，请您为我下一个转语！」意思是请庞居士帮自己回答一下。庞居士就讲：「无我复无人，作么有疏亲？」既然没有我相、没有人相，哪里有亲、有疏？「劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名陈。」当下能闻的这念心就是！不要离开这念心，另外去求一个真；假使离开这念心去求一个真，始终是求不到的。

　　这位座主听到庞蕴居士所说的偈子，马上就有所领悟，十分欣叹。所以，经教是理，如果只是在文字上研究，始终是在理上绕圈子，有理无事，还是没有办法契悟这念心；必须要藉「教」悟「宗」，这才是最真实的。

　　「欲趣一乘，勿恶六尘」。「趣」是趣向；「一乘」就是菩提心，就是觉性、灵知灵觉，就是这一念绝对的心。「欲趣一乘」，要想趣向菩提自性，有一个原则──「勿恶六尘」，不要厌恶六尘境界。「恶」就是憎；「六尘」，就是色、声、香、味、触、法六尘。就小乘来讲，六尘有毒，是罪魁祸首，所以看到六尘就讨厌、就要远离，要把六尘隔绝掉、舍掉，这是属于小乘的境界。就渐修来讲，也是要先远离六尘境界，如《佛说八大人觉经》云：「心是恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。」这是属于渐修，属于方便。

　　渐修和顿悟，虽然最后都能契悟这念心，但二者的修证方法是不一样的。渐修是有次第的修证，顿悟就不落次第；因为不落次第，所以没有取舍、没有憎爱。〈信心铭〉讲的是顿悟法门。就顿悟来讲，「勿恶六尘」，不要讨厌六尘，六尘没有罪过，贪爱六尘的这个心才是罪过。要想契悟这一念绝对的心，就要不落两边、不落憎爱，当下这念清清楚楚、明明白白的心，自然就会现前。

　　「六尘不恶，还同正觉」。为什么「勿恶六尘」？因为「六尘不恶」，心当中不厌恶六尘、没有取舍，就是一个绝对的境界；「还同正觉」，这念心在圣不增、在凡不减，没有取舍、绝对的这念心，就是无上正等正觉。

　　虽然如此，但现在还不是正觉，而只是「同正觉」。因为就算是「六尘不恶」，也只是找到一个入处而已，心中还有昏沉、无聊……种种烦恼，还需要很长一段时间保任，生处转熟、熟处转生，所以说是同等觉、同正觉；最后这念心保任成功，完全转熟了，才是真正的「正觉」。

　　「还同正觉」，虽然现在尚未达到无上正等正觉的境界，但菩提自性本来清净，当下这念心，与如来成就正觉这念心，是相同的，并没有减少一丝一毫。

　　「智者无为」。「智者」、有智慧的修行人，就是悟到这个道理。「无为」，这念心达到绝对的境界，没有取舍、没有憎爱，这念心就是无为法。所谓「君子坦荡荡」，这念心始终都是坦坦荡荡，不住两边。《金刚经》云：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」所以「智者无为」，智者始终安住在无为，对六尘境界没有取舍，这念心处处作主，站得住，站得长。

　　「愚人自缚」。「愚人」就是愚钝的人、根机不好的人。修行假使未能了达「心即是佛」、「六尘不恶，还同正觉」的道理，心当中妄生取舍，执着要修种种的法门，就是「愚」。到这里去求法、到那里去求法，东求西求，却不知道心即是佛、心即是法、心即是僧，不知道「任心自在，坚住正印」，不知道平常心即是道，就称之为「愚人」。

　　「愚人自缚」，愚人始终在法上取舍、分别，自己给自己绑手绑脚，不得自在。所以站在最高的境界来看，「愚人」不只是外道，也包括声闻、缘觉在内。至于世间的凡夫，流转生死，连愚人都谈不上，那就更不可说了。


（二十四）

　　「法无异法，妄自爱着。将心用心，岂非大错。迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。」

　　「法无异法」。法是平等的，哪里有异？《法华经》云：「唯有一乘法，无二亦无三。」因为众生的根性有异，所以如来应机施设种种方便法门。究竟来讲，「法无异法」，没有小乘、没有中乘、也没有大乘，始终是一乘大法，法法平等。所以禅宗祖师说：「佛法无多子。」

　　「妄自爱着」。诸法平等，没有差异，是我们自己在这个平等法中，妄生取舍，产生贪爱、执着。例如世间人爱着名利财色。对夫妻、儿女、男女，人与人之间所产生的爱着，这是属于情爱、欲爱、色爱；对土地、房屋、黄金等一切事物，产生爱着，这是属于物质上的贪爱……这些都是世间人的爱着。

　　出家修行了，就不能贪爱世间的名利财色，假使还贪爱俗人所爱，就堕落了！然而离开了世间的欲爱、色爱，对佛法又产生法爱，还是一种爱着。譬如诵经时，看到佛经的文字很优美，当中又有文学、又有禅学，心中感到很愉快，对文字产生了爱着，这也是爱。不论学什么法门，如果愈学愈钻牛角尖，乃至执一非他，总说自己对、其他法门都不对，产生了法爱，妄生取舍，反而会被所修的法门所拘束。

　　譬如修四禅八定，是用六行观：「下厌苦粗障，上欣净妙离。」欣厌就是一种取舍；假使贪着目前的禅定境界，就成了法爱，没办法向上提升。修净土法门也是一种取舍，认为我们这个世界属于欲界，是粗的，希望舍掉这个世界，生到极乐净土；如果因此执着净土法门，也是一种法爱。

　　四禅八定修六行观，所谓「下厌苦粗障，上欣净妙离」，认为这个世界是苦、是粗、是障，而初禅的境界是清净、微妙、可出离烦恼，所以要舍掉这个世界，希望达到初禅。要想达到初禅，就要离开恶法及不善法，因为这些与初禅都不相应，恶法是五逆十恶，不善法包含昏沉、妄想、无聊等。离开了恶法、不善法，依据六行观来修习禅定，证到初禅，往生以后就生到初禅三天。所谓禅悦为食，证到初禅，得到禅定，就像脱胎换骨一样，感到很愉快、很平静、很舒服，所以初禅又称为「离生喜乐地」；假使不知道进步，对初禅的境界产生贪着，就会出毛病，因为初禅会有火灾。大三灾中的火灾，会把欲界到色界初禅三天全部烧毁。了解这个道理，马上就知道不要贪着初禅的境界，并且希望进一步达到二禅。

　　二禅是「定生喜乐地」，比初禅更舒服、更自在、更愉快；但住在二禅，将来还是会招感水灾，所以二禅也不要爱着。对二禅不爱着，继续摄心谛观，喜心断除，马上就证到三禅。三禅是「离喜妙乐地」，比二禅更快乐、更微细、更宁静；但三禅还是会招感风灾，所以也不能爱着三禅。初禅有火灾、二禅有水灾、三禅有风灾，什么地方才能远离大三灾？那就要证到四禅，四禅是「舍念清净地」，把念头舍得干干净净，连一个念头都没有，哪里还有爱着？

　　修四禅八定，要一层一层地提升，都必须舍去爱着；何况是要修证无上正等正觉？《金刚经》云：「法尚应舍，何况非法？」不但世间法不要爱着，连出世法也不要爱着。有了爱着，不管是粗是细，都会出毛病；乃至于对禅定境界产生贪着，也会出毛病。所以佛法告诉我们，一切法门都是方便，都不能爱着。保持这念心宁静、平静，心能作主，就是清净心、无上菩提妙明真心，这样才没有过失。

　　对一般众生来讲，修行就要先建立一个法门，让心有依靠。所谓念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，先把心依靠到这些地方；等到世间的贪爱没有了，心念可以完全安住在出世法了，最后连出世法也不要爱着。

　　例如持念珠念佛，是一种方便，帮助我们把心依靠到阿弥陀佛圣号、观世音菩萨圣号；用沉香、玛瑙来做念珠，也是一种方便，因为有些人念了一阵子就不想念了，这时看到沉香很香、玛瑙很名贵，一看到这个念珠就爱不释手，于是又开始念起佛号了。

　　又如「常念三衣、瓦钵」，我们把心依靠到三衣、瓦钵上，想到出世法、想要精进修行，这也是一个法门、一种方便。最后三衣、瓦钵也要放下，否则还是一种爱着；不过这种爱着，比起世间上的爱着就好得太多了。

　　「妄自爱着」，为什么会爱着？就是因为「妄」。「妄」就是妄想、颠倒，把外面的境界当作实实在在的，把假的当成真的、把美的当成丑的、把丑的当成美的……众生不了解这个身体本来就是无常、苦、空，是不清净的，反而把不净的当作净、净的当作不净，天天洗头发、烫头发、擦口红、抹胭脂……不知道要从这念心上去安住，而对外在的身体、形象产生爱着，这就是颠倒、就是「妄」。因为颠倒妄想，才会贪爱这些境界。男女之爱也是如此，现在虽然年轻貌美，但不久之后也会变老、会生病，身体很快就烂掉、坏掉了，本来就没有什么好贪爱的。四念处观讲观身不净，就是这个道理。

　　众生因为心中有妄想颠倒，所以把假的当作真的，把不净的当作净，净的当作不净，不知道涅槃的境界、菩提心的境界，具足真常、真乐、真我、真净四德；反而去爱着地水火风四大假合的色身、爱着这个臭皮囊，这就是「妄自爱着」。假使了解诸行无常，是生灭法，一切境界都是生灭的，最后都要归于空，哪里还有什么好爱的？

　　「将心用心，岂非大错」。我们这念心，一个是心之体，一个是心之用，用了以后要归于无念的心之体。这个本心本性是绝对的，契悟了这一念绝对的心，才知道如何去运用它。「将心用心」，本来是一个绝对的心，再去起个心、动个念，就是头上安头。「岂非大错」，这难道不是一种最大的错误吗？

　　佛法讲：「自心取自心，非幻成幻法。」修行就是要安住在这念绝对的心，才能得到自性真实的受用。众生不知道这个道理，从早到晚、时时刻刻，都在攀缘外面的境界，这就是「将心用心」。这个心用久了以后，就是尘劳，就会瞌睡、昏沉，得不到宁静、得不到安定，始终是徒自疲劳，自己折磨自己。


（二十五）

　　「迷生寂乱」，「寂」就是静，「乱」就是动。这念心一迷惑，不论是内心，还是外境，都会落入动、静两边。众生在迷，有时候执着静，有时候执着动。就像住在都市的人，来到郊外的山林，觉得清净的境界很好，喜欢这个静境，想要在山林里盖一栋别墅来休息，认为这是最理想的人生；但是待久了，又觉得无聊，于是又想回到都市中。

　　一般众生都是如此，动久了就心生厌烦，想要离开动的境界，找一个静的境界来安心；然而静境还是一重尘、还是一个烦恼，在静的境界久了，又觉得无聊，耐不住寂寞，就想动。

　　这念心性本静，当下这念心，只要不起分别，就是寂静；修行假使不了解这个道理，对静境产生了执着，就迷失了本具的寂静。

　　「悟无好恶」。好坏取舍都是从分别心产生出来，心当中有好、恶的分别，面对外境就有取、有舍。契悟了当下这念心，清清楚楚、了了分明、一念不生，哪里还会有好、坏之别？既然不生分别，便没有两边。一念不生，万法无咎，只有当下这念心，这就是绝对的、实实在在的心境。悟到这念绝对的心，外面的好坏、善恶、美丑、分别、执着，所有一切相对的境界，统统销归自性。

　　「一切二边，良由斟酌」。「二边」，就包含明暗、动静、内外、美丑、善恶、上下、远近、高低……世间上所有一切相对的境界。「斟酌」就是分别、计度，所谓斟酌斟酌、考虑考虑，看看哪个好？哪个坏？要取？要舍？「一切二边」，这些相对的境界为什么会产生？「良由斟酌」，实在是我们这个心产生了分别、执着。假使这念心达到一念不生，清清楚楚、了了分明，只有这一念寂然不动、绝对的本心本性，一切落入两边的境界，统统都去得干干净净。

　　「梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。」这一句是总结，为什么不要分别、取舍？因为外面所有一切尘劳境界，都是「梦幻空花」，是虚妄不实的。就像晚上作梦，梦境中有苦、有乐，梦没有醒以前，以为一切都是实实在在的；等到梦醒了，梦里的苦、乐、冤、亲种种境界都不存在了，为什么？因为梦境本来就是假的、是幻化不实的！

　　「空花」，好像空中的花一样，并不是空中真的有花，而是翳眼生花。这里的眼指的是我们的心、我们的智慧眼。因为我们的眼睛有翳、有毛病，才看到空花乱坠；假使眼睛没有毛病，空中哪里有花？

　　一切境界本来是虚妄不实的、是「梦幻空花」，因为众生心中没有智慧，执着一切境界为实有，所以产生种种烦恼。

　　以喝水为例，我们天天都在喝水，但一般人喝水的时候，没办法触物起照。口渴了，看到这一杯水就想喝；忽然有人把你的水拿走了，你喝不成，心中马上就起烦恼，甚至还跟对方打架，就是因为当下这念心迷失了。假使明白水也是「梦幻空花」、是虚妄不实的，哪里还会去争夺？

　　「何劳把捉」。「把捉」，就是一定要得到。世间上的人，无论是名也好、利也好，总是拚命要去得到、占有，这就是「把捉」。无论世间法、出世法，都是「梦幻空花」，如梦如幻、如泡如影；既然如此，「何劳把捉」？何必斤斤计较？何必劳苦我们的精神、体力，拚命去追求？假使不了解这个道理，拚命往外追求，就迷失了本心本性。起惑、造业，始终在三界六道当中轮回，没有完、没有了，怎么能得到解脱、契入无上道？

　　所以，时时刻刻都要养成观照的般若智慧。经云：「凡所有相，皆是虚妄。」我们所看到的境界，都是幻化不实的；打坐的时候，要重虑缘真，思惟这些道理。以水为例，所谓「水者非水，是名为水」，水是由氢、氧两种元素所组成，一旦分开了，水也不存在了；如果将水加热，水受到高温，马上就变成蒸气，所以水也是幻化。蒸气也不是真实的，假使蒸气遇到冷，就会变成云、变成雨，如果温度再低，就会变成雪、乃至于变成冰雹；这个冰雹也不是真实的，遇到热一点的温度，冰雹马上就不存在，又变成水了。由此可知，一切现象确实都是幻化。

　　虽然知道是幻化，如果在生活中没有起观照，还是会去计较、争夺。所以平时就要思惟这些道理；如果没有思惟，即使知道佛经上说「如梦如幻」，对我们而言，也只是一种形容词而已！《楞严经》里面讲：「如幻三摩提，弹指超无学。」这些都要靠我们自己去修证，如幻三昧修成功了，入了菩萨的境界，就知道世间一切境界都是幻化不实的，如梦如幻、如泡如影，都是空花水月。

　　既然一切境界都是幻化，为什么还要诵经、还要听法、还要修行？世间一切虽然都是假有，但也不妨碍藉假修真，修一切善，不执着一切善，始终安住在不生不灭的真实自性。大做梦中佛事，建设空花水月的道场、做空花水月的佛事、普度一切空花水月的众生，这就是菩萨的境界。

　　「得失是非，一时放却」。「得失」，成功了就是「得」，失败了就是「失」。「是非」，一般世间人讲大是大非，这是俗谛。佛法里面的大是大非，就是生死大事！无论如何都要了解，人人都有佛性，都能明心见性，这就是大是大非。除此之外，其他的是非，都是小是小非，都要通身放下。

　　想要得解脱、想要契悟本心，就要把「得失是非」这四个境界，「一时放却」，统统都要放下。得到了，不要高兴；失去了，也不要烦恼。被别人肯定，不要认为自己很有成就；被别人否定，也不要起烦恼。世间一切成败得失，不要看得太重；不但不要看得太重，而且还要把得失的心、得失的事，通身放下，放得干干净净。如果放不下，那就进也进不得，退也退不得。

　　举例来讲：假使得到了很多黄金、美钞，心里就会开始想：「这么多黄金、美钞，要怎么用？放在银行里虽然很安全，但没什么利息；如果物价上涨，它就贬值了……」又怕别人来借，又怕小偷来偷，又怕被绑票……东想西想，想到连觉都睡不着。

　　名也是如此。现在当了官员，将来还想再往上爬，乃至于当到总统、副总统，得到最高的权位、富贵。名也好、利也好、财也好，无论得到什么，假使心中放不下，就始终不满足；有了十万想百万，有了百万想千万，乃至于想得到全台湾；全台湾得到了，还要征服世界；世界征服了，还要征服太空……始终没有完、没有了。

　　民间有一个譬喻，说一般人贪得无厌，就像猴子在田里偷玉蜀黍一样。猴子看到满地都是玉蜀黍，黄澄澄的、又香又大，欢喜得不得了，就跑到田里去偷，扳下一个，就夹在腋下，再伸手去扳另一个，前一个就掉了；就这样扳一个、掉一个，扳一个、掉一个，最后所有的玉蜀黍统统扳光了，还是只拿得走一个。

　　很多富贵人家，家里什么都有，但他却不满足，因为这么多的钱财，如果自己一口气不来，这些钱财给谁用？于是就想尽办法去运用、享受，有了一个太太，还要金屋藏娇，一个、两个、三个……。

　　这样来观察世间上的人，无论追求什么，纵使得到了，还是会烦恼；如果失去了所爱，就生悲哀，甚至可能就活不下去了。所以佛法告诉我们，「得失是非」要「一时放却」。无论是名、是利，都要放下，否则起惑、造业，就会受苦，始终没有完、没有了。修行学佛，假使不了解这些道理，始终分别这个法好、那个法好，在法上生得失、生取舍，对法门产生执着，就成了法执，还是得不到解脱。

　　修行就是一个「舍」字，放下就是舍。「舍」有大舍、中舍、小舍，所谓「大舍如火烛在前，中舍如火烛在旁，小舍如火烛在后」。把所有是非得失统统放下，通身放下，就是大舍，此时马上就能洞然明白，契悟大众听法这念心是本具的，不但自己有，一切众生都有。

　　佛法有顿悟、有渐修；以顿悟来讲，什么都要放下，放得干干净净，如《金刚经》所说：「法尚应舍，何况非法？」「非法」指的是世间上的一切恶法、罪过之法，名利财色、是非恩怨……这些都是非法。「法尚应舍」，释迦牟尼佛所说的八万四千法门、一切善法都不能执着、都要放下，「何况非法」，何况是世间上的恶法？所以「得失是非」，要「一时放却」，如此才能契悟本心本性。


（二十六）

　　「眼若不睡，诸梦自除」。凡夫睡眠的时候，就是梦想颠倒；就算没有作梦，呼呼大睡、睡着了以后，就不知道自己到哪里去了；所以佛法把这个睡眠的障碍称为「睡魔」。

　　「眼若不睡，诸梦自除」，这当中有事有理。从事上来讲，梦是由睡眠产生出来，我们晚上睡觉，睡到不省人事，心中打妄想，就会作梦、乃至于作恶梦。可是众生长久以来，已经养成睡眠的习惯，不睡就头昏脑胀，一个礼拜不睡，可能就会生大病。像阿那律尊者，刚出家的时候，一听经闻法就打瞌睡，被佛责备了几句，他啼泣自责，七天都不睡觉，眼睛就失明了。

　　知道睡眠不好，想要除去睡眠，就要多修习善法、修习禅定。修习禅定，有很多方面要努力，总而言之，都要在这念心上去修，要细水长流。假使不知道这个道理，出家才没多久，就想去闭关；虽然是闭关，这念心却定不下来，心里面打妄想、生烦恼、想入非非，那就退失菩提心。所以初初出家，要先熏修善法，什么善法都要修；善法修多了，业障消除了，昏沉、睡眠慢慢就减少了，再透过静坐用功，这念心与实相相应，就真正不需要睡眠了。

　　从理上来讲，我们一起心动念，就是一个梦境。晚上作梦，是由于白天起心动念所产生，从我们的妄想、昏沉、愚痴产生出来。「眼」就是智慧眼，一个人假使没有智慧，什么事情都看不清楚，就像在睡觉一样，称为睁眼瞎子。「眼若不睡」，假使懂得运用智慧，洞烛机先，什么都能看得清清楚楚。「诸梦自除」，心中清清楚楚、了了分明，就不会打妄想、不会作白日梦，到了晚上也不会作梦。

　　古德说「圣人无梦」，圣人是不作梦的，因为圣人的心时时刻刻都能作主，智慧心、菩提心时时现前，所以不会为外境所转，不会作白日梦、升官梦、发财梦，乃至于更不会作男女、情爱之梦，欲爱、色爱之梦。

　　所以，要使这念智慧心常存，以般若来观照一切境界，「凡所有相，皆是虚妄」，时时刻刻安住本心本性，不昏沉、不愚痴，这念心竟像一潭止水，竟像一面镜子，这就是「眼若不睡」。这念心时时刻刻安住在定慧上面，自然而然就不需要睡眠，反而还觉得睡眠是多余的；时间久了，自然就知道这念心不打妄想才是自己，打了妄想就不是自己，实在是如此的。因为一旦打了妄想，心当中就是一个水泡、一个波浪，哪里是自己？这念心安住在实相，才是真正的自受用，才是真正的自己。如此「诸梦自除」，所有一切颠倒妄想，自然而然就除得干干净净。

　　「心若不异，万法一如」。「不异」就是不动；这念心始终安住实相、安住在定慧不二这念心上，如如不动，一念万年、万年一念，过去如是、现在如是、未来如是，就是「不异」。「心若不异」，这念心真正达到不异的境界了，「万法一如」，过去、现在、未来、十方世界、十世古今，统统归于如如不动、了了常知这念心。所谓心包太虚，十方虚空都在这念心当中；内即是外，外即是内，内外统统都在自心当中，这就是「万法一如」。没有达到这个境界以前，这念心虽然也能产生感应，但只是小的感应；真正达到这个境界，这念心就超越古今，能够产生种种功德、智慧，随便起一个心、动一个念，都有大智慧、大神通。

　　古德云：「寂然不动，感而遂通。」这念心首先要专注，最后达到寂然不动，心就有感应。要想达到这个境界，先要练习「八风吹不动」的功夫，心中不要患得患失。刚刚开始练习，一定是很辛苦，为什么？因为过去这个心时时刻刻都在攀缘，现在不攀缘就很难过，心里面就发闷、觉得无聊，想去找人讲闲话、聊天，也不觉得自己这么做有什么不对。始终不知道，安住实相、不起心、不动念，才是真正的快乐、真正的自己。

　　开悟的人就明白，要时时刻刻保持这念平常心、不动心、宁静心，安住实相，能够做得到，当下就是净土，人间净土马上就现前。净土宗称之为常寂光净土，常是不变、不异，寂是不动；常寂光，就是本心本性、菩提涅槃、清净法身佛。如果我们这念心达到不变、不动，当下就在常寂光净土当中。

　　禅宗法门就是告诉我们要顿悟自心、契悟自心。这念心具足无量的功德、智慧，悟了这念心，就是大丈夫。森罗万象、所有一切事物、世间法、出世法、有为法、无为法、十方三世、秽土、净土、天堂、地狱……统统都在我们当下这念心当中。所谓「万法一如」，这个境界不是求来的，要想达到「万法一如」，就要从「心若不异」这个地方去契入，时时刻刻触物起照，安住不动、不变、不异的这念本心本性。

　　僧璨大师的〈信心铭〉，确确实实是从自性当中流露出来，是他修行的一种体验，而不是假相。他已经契悟本心、达到最高峰，同时起了一个大慈悲心，自己知道有这个最究竟的境界，也希望每一个人，都能契悟如来的境界。

　　所以大众要把〈信心铭〉读熟，以名昭德，虽然现在还没有办法达到这个境界，把它熟读百遍，忽然一念相应，也能达到这个境界。人人都有佛性，没有达不到的！就看自己有没有这个信心！这念心没有男相、没有女相、没有在家相、没有出家相，有这个信心，一定可以达到。这是最殊胜的法门。假使不依照这个方法修，那就落入渐修，就要修六波罗蜜，三祇修福慧，百劫修相好，依次第下功夫去努力。


（二十七）

　　「一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。」

　　「一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。」这是讲当下这念心、最究竟的心境。每一个宗派达到最高境界，都应该是如此。

　　「一如体玄」。所谓「一如」，是形容当下这念心如如不动。「一」，不是数一、数二、相对的那个一，这个地方的「一」是绝对的。「如」就是如来，是指这念心。这念心有体、有用，如来者，「无所从来，无所从去」，乘如实道而来，乘如实道而去，这是如来之「体」。如来者，成就千百亿化身，这是如来之「用」。

　　一如之体，就是佛的法身。在教下来讲，就是法身佛，就是菩提、涅槃；在净土宗来讲，就是阿弥陀佛、无量寿佛、无量光佛，就是常寂光净土；在密宗来讲，就是大日如来、大圆满、大威德……这些名相，都是指我们这念心，我们应该要会通。

　　这个地方讲「一如体玄」，就是指当下这念心，寂然不动，感而遂通。古德云：「归元无二路，方便有多门。」所谓「无二路」，就是统统都归到「一如体玄」这念心。无论是哪一个宗派，最后都要归到一如体玄，这是最究竟的境界。禅七当中经常提示大众，这念心要站得住、站得长；如同永嘉大师〈四料简〉所说：「惺惺寂寂是，惺惺妄想非；寂寂惺惺是，寂寂无记非。」要从这个地方去契入。假使误以为离开当下这念心，另外还有一个「玄」、还有一个「一如」，那就错误了！

　　我们当下这念心，有体、有相、有用；每个人都有。「一如体玄」，这是专指心之「体」来讲；当下这念心如如不动之体，是个什么境界？「玄」，玄妙莫测。但如果用我们的意识心去想这个境界，就落入思惟，也没办法与心之体相应；又或者不知道这些道理，观念模模糊糊，以为「体」有个什么形相，那也是错误。

　　虽然如此，为了引导学人契入，还是可以用言语为方便来形容这念心。所以佛经里面讲「玄妙」，就是指我们当下这念心，真空妙有、妙有真空，玄之又玄。大众听法这念心，是空性，因为是空性，才能产生种种玄妙的作用；假使完全是空空洞洞，成了顽空，又或者像虚空，那就不玄了。我们当下这念心是空性，空性当中还能产生作用，作用就是妙有；又是真空、又是妙有，神乎其神，所以称之为「玄妙」。

　　什么是妙有？大众听法这念心，能够看得见、摸得着吗？看不见！这念心没有东西南北，也没有出家相、在家相，所以这念心是无相；虽然是无相，却不是空空洞洞，而是能生出妙有。举例来讲，我们从小到现在，所看、所听、所做的一切，是谁在看？谁在听？谁在做？过去学会的，到现在还记得，是谁在记忆？例如会开车的人，一到了驾驶座，马上就能发动汽车、就能掌控方向盘；假使进一步去问，是谁在掌控方向盘？谁在开车？能找得出在开车的这个心吗？又找不出来。这就是我们心的作用，玄之又玄。

　　又譬如说，我们在写一篇论文、或做一个计划的时候，这个心可以思惟出种种道理；思惟了以后，这念心又了不可得；虽然是了不可得，但是在做计划的时候，这念心又能够作用，并不是空空洞洞、什么都没有。

　　如果我们打坐，达到一念不生的境界了，这个心就能产生感应。感应从什么地方来？这念心是真空，没有边际，无远弗届，不受山河大地的阻碍；虽然是真空，当中又具足妙有，十分玄妙，所以能产生种种感应。真空和虚空不一样，虚空虽然是广大没有边际，但是虚空当中没有佛性，所以它没办法产生感应。我们这念心是空性，当中还有佛性，这念灵知灵觉的心就是佛性，佛性才能产生作用。譬如我们在这个地方想念与自己有缘的人，彼此之间虽然是隔山隔海，但我们想念久了以后，对方马上就会有所感受，甚至晚上作梦也会梦到对方，这就是这念心、「一如体玄」的作用，玄之又玄，这是本具的。所以这念心真空当中具足妙有，妙有当中又是真空，大众要从这个地方去契悟。

　　禅宗祖师告诉我们：「但得本，何愁末？」不要去追求神通妙用；要知道神通妙用是从「体」产生出来，这才是最重要的。我们修行，经常要保持如如不动、了了常知、清清楚楚、寂照一如的这念心；要从这个因当中去保任，站得住，站得长，动静闲忙，始终不离当念，保任成功了，就是真正的自己，马上就契入「一如体玄」的心境。

　　到了这个境界，「兀尔忘缘」。「兀尔」，寂静的样子，是指我们这念心寂然不动。「缘」就是攀缘。我们这念心达到寂然不动，没有缘虑心，所有一切善恶境界现前，这念心始终是不动，这就是「忘缘」。陶渊明写过一首诗，也是一样的道理：「……采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。」「忘言」就是绝言绝虑；「真意」就是佛法所说的真心，契悟到这念绝对的心，正如古德所说：「口欲言而词丧，心欲缘而虑亡。」真正达到这个境界，就能了解，确确实实有这么一个心境。古德讲的就是描述自己心境的话；假使没有达到这个境界，这些文字对自己而言，只是一种形容词而已。

　　以前有一位禅师，静坐的时候，这念心达到「忘缘」的境界，写了一首诗描述这样的境界：「南台静坐一炉香，终日凝然万虑忘，不是息心除妄想，都缘无事可思量。」众生就是喜欢攀缘，坐在这个地方，心始终停不下来；如果能了解这个道理，这念心达到「一如体玄，兀尔忘缘」的境界，一念不生，这个时候，什么人都找不到你，不但阎王小鬼找不到你，就是如来佛也找不到你，这就是了生死的法门！

　　我们这念心一动，相貌、神识就现出来了；相貌、神识一现，就落入阎王小鬼的手里、落入无常生死的境界，逃也逃不了。要想了生死，就要在当下这念心去了，如同《金刚经》所说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」不想过去、不想现在、不想未来，不起心、不动念，这就是「忘缘」。假使不起心、不动念，不想过去、不想现在、不想未来，却昏昏沉沉、迷迷糊糊，这样也不对。所以，这个地方要注意，虽然是「忘缘」，这念心还要清楚明白，假使连这念觉性都不存在，就和草木、石头一样了。

　　「万法齐观，归复自然」。「万法齐观」，庄子有〈齐物论〉，这个地方讲「万法齐观」，就是要达到平等。所谓「万法一如」，内外一如、物我一如、美丑一如、动静一如、时空一如、明暗一如、凡圣一如、净秽一如……万法统统归于实相，就是「齐观」。《金刚经》云：「是法平等，无有高下。」达到这个境界了，贪瞋痴、杀盗淫就是戒定慧，地狱就是净土，没有差别，统统归于这念心，这就是「万法齐观」。

　　「归复自然」。「复」就是回复；「归复自然」，六根归一，统统回归到我们当下这一念本心本性。众生从无始以来，六根都是往外攀缘，追逐色声香味触法六尘。修行没有别的，就是要作「归复」的工作；修行不是把道修出来，而是知道就路归家，「归复自然」，回归到本具的这一念心性，法尔如是。

　　佛经上讲「反闻闻自性」，以前都是往外攀缘，现在把心收回来往内听、往内看，这就是就路归家；参话头、返照自心，也是就路归家；十二因缘当中有还灭门，也是就路归家。所以每一个法门都是方便，目的是就路归家，不过归家是归到什么程度？这当中还有层次上的差别。达到最高的境界，就是「一如体玄，兀尔忘缘，万法齐观，归复自然」，归复这一念本心本性，万法归宗。

　　假使不了解这个道理，误以为「归复自然」是道家所说的回归自然，那就胡涂了。以佛法来看，道家的老子、庄子，并没有悟到当下这念心，也不了解菩提和涅槃，于是他们就把这个自然，归到山河大地、宇宙之间去了。

　　〈信心铭〉所说的「归复自然」，不是回归外在的自然；大众听法这念心，不假丝毫造作，法尔如是，这才是真正的自然！我们修行，就是要悟到这念心。在密宗来讲，就称之为本尊。有些人把本尊弄错了，误以为要观想一个观音菩萨，或是观想一个地藏菩萨，来作自己的本尊；既然是观想出来，心想所生，就是心的作用，心有所造作，就已经离开本心本性、离开自然了。所谓佛佛道同，无论修什么法门，最后都要「归复自然」，归复本心本性，本心本性才是真正的自然。


（二十八）

　　「泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。」这是我们修行知见上的一个大原则。

　　「泯其所以」。「泯」就是灭掉。「所以」，就一般人来讲，做什么事情都想要找一个来由、找一个所以，要打破砂锅问到底，知其然、还要知其所以然。现在的哲学、科学，都想要研究第一因，但研究的时候，这个心始终是在思惟，没有完、没有了，哪里能够找到第一因？以科学来讲，把物质拿来分析，分析到最后，就是一个能、一个量，所以科学家认为，能、量就是物质的第一因，物质研究到达最高的层次，就是能量的境界。

　　就佛法来讲，能、量是什么？量就是光，能就是热。我们打坐，达到定境了，一坐下来，身上就会发热，产生一个「能」的境界；乃至于身上会发光，产生一个「量」的境界。有些人打坐，产生这些境界，就误以为自己打坐有了功夫、能量现前，这些都是错误的观念。凡所有相，皆是虚妄！因为能量也是从真如当中产生出来，不离地水火风四大、色受想行识五蕴。这念心达到寂然不动，身上自然就有能、就有量。

　　我们打坐的目的，并不是追求能量。因为能量是属于物质的层次，物质没有了，能量也没有了，与这一念心性还是不相应，所以我们还要继续突破，要契悟这念心。心性无形无相，过去、现在、未来，统统都在这念心当中，这才是最究竟的。所以，「泯其所以」，这念心不动，不要去追求，不要去分别，也不要去思惟，无论是内、外；能、所，当下统统放下，统统都要销归自性。

　　「不可方比」，这念心没办法用言词来比方、比喻，因为无论用什么来比喻都不是。佛法告诉我们，语言文字有如标月之指，以手指月，不可执指为月。我们这念心是这样玄妙莫测，其实说出来的都不是；有所言说，只是一种方便，为了让大众知道这念心。所谓「言语道断，心行处灭」，说任何一个譬喻出来，都落入心缘相、落入文字相、落入分别思惟的境界，与这念心都不相应。

　　如果对这个道理不了解，拚命在文字上去琢磨，讲出来的仍只是「文字禅」，自己还是得不到好处，甚至起了烦恼，对佛法心生怀疑，认为佛法说来说去，都是一种理论，没办法实证。只是一直在文字上分别，而没有去契入，证不到这个究竟的境界，就会心生退悔。

　　这念心「不可方比」，没有一个方便、方所可以比喻出来，必须要去契悟，如禅宗祖师所说：「如人饮水，冷暖自知。」虽然如此，为了使每个人了解、契悟这念心，还是要在不可能当中，建立一个方便法门。《佛说四十二章经》云：「念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。」我们修行，如果没办法当下契悟无念，还是要透过有念法门，还是要思惟；念了以后，归于无念；思惟了以后，要归于无思这念心之体，这样就归于原点。

　　「止动无动，动止无止」。「止」就是静相，「动」就是动相，一个是静、一个是动。《楞严经》上讲「动静二尘」，我们在修行的过程当中，应该要了解，动、静都是两边；执着动、静，这念心就落入两边，没办法契入本心本性。

　　心住在动，就属于众生境界；所以就要修止，运用止观法门除去动相，把动相止下来，称之为「止动」，这是一个方便。

　　佛法所有的法门，都是止观法门，念佛是止观，持咒是止观，持戒、诵经也是止观；乃至于修善，把我们的心止在善法上面，这也是一个止观法门。动相止下来以后，还要看看我们的心止在什么地方？如果又住在静，执着这个静的境界，心还是住在两边，还是不究竟。所以「止动无动」，我们修了止观以后，不要执着止观这个法门，如同《佛说四十二章经》所讲：「念无念念。」念了以后，不执着能念所念，要归于菩提自性。

　　举个例来讲：现在自己这个心，实在动得不得了，没有依靠，于是就观想一个香炉，把动的心止在香炉这个静的境界上面。这念心止在静境久了以后，可能香炉就现前了，甚至还看到香炉在放光，这是由于我们这念心达到一个定点，所产生的作用，还是一种方便。假使看到香炉放光，就以为自己已经得到定了，乃至于对这个光起了贪爱，反而迷失了本心，这念心就暗昧了。所以观想香炉以后，还要把香炉这个境界化掉，香炉当体即空，对这个空也不执着，又把这念心归还原点，这就是练心。这念心可以想远、想近、想前、想后、想大、想小，运用无碍，就是练心，练了以后还要归于无练，达到无思量的境界，才是真正的自己，才能得到真实的受用。

　　以念佛为例，念佛的时候，把这个心靠在一句佛号上面，这就是止。众生的心始终是想过去、想现在、想未来，没有完、没有了，要它不动，它偏偏要动，所以干脆以动止动，透过念佛、念阿弥陀佛圣号，把心靠到一句佛号上面，把妄想止下来。有的人不知道这个道理，为了求消灾、求免难、求佛菩萨加被……拚命念佛，也不一定能得到佛菩萨加被。要知道，求佛菩萨加被，这是方便法门。所谓「人有诚心，佛有感应」，其实加被，还是我们自己这念心的作用，由于信心、信念的关系，这念心达到绝对，马上就能感通自己所向往的境界。无论是念佛、持咒、诵经，都是一种方便，最后还要回归自性。所以念佛有一个自性佛，念而无念，无念而念，一个是能、一个是所，能念之心了不可得，所念之佛也了不可得，这样来念佛，就是从方便达到究竟。

　　初初开始修行，为了要止动，在动中起一个止的念头，止动了以后，最后能止的这念心，还是要归还原点。〈信心铭〉就告诉大众不假方便，直接了当，「止动无动，动止无止」，止无止相，动无动相，这就是大乘止观。什么是大乘止观？这念心清清楚楚就是观，如如不动就是止。达到清清楚楚，就是菩提心；达到如如不动，就是涅槃心。这念心不去攀缘动相，动相自然就没有了，所以是不止而止，不必另外去修止、另外去止到一个境界上，这念心自然就能止下来。这念心不想过去、不想现在、不想未来，清清楚楚、了了分明；既能清楚明白，又能寂然不动，这就是真正的止。


（二十九）

　　「两既不成，一何有尔」。「两既不成」，两边都不执着，有无俱遣，有也不着、无也不着，内、外统统销归自性。有、无、内、外，都是一种方便；假使不了解这个道理，着内着外、着有着无，心就落入两边。

　　古德云：「有佛处，不得住；无佛处，急走过。」就是告诉我们空有不住，为什么空有不住？我们这念心本空，假使又去住在一个空的境界，就迷失了本空，所以空也不可着。同样地，有也不可着。众生执着一切法为实有，有神通、有智慧、有感应、有佛、有魔、有善、有恶，乃至念佛、观相、求生净土……把这些境界当作实实在在的，这就是着有。但这些境界，有生必有灭，有成必有坏，到最后还是要归于空；就算是得了六神通，最后这个身体还是要归于无常。《佛说无常经》讲得很清楚：「无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况于凡夫？」执着任何一个境界为实有，就是着有；不知道本性本空，执着一个空的境界，就是着空。无论是空、是有，这些境界最后都会变坏，都不是究竟。唯有这念心不落两边，才是究竟。

　　大众听法这念心离开两边、不住两边，就是「两既不成」；既然如此，「一何有尔」，一也不可得。有一必有二；如果心住在一个定点、止在一个定点，最后这个定点还是要散掉。「两既不成，一何有尔」，这念心要不住两边，才能真正达到寂然无为；既然两边都没有，哪里还有中间？

　　这念心是绝对的，既然是绝对，尽虚空、遍法界，都在这念心当中，这念心没有边际，哪里还有一个中间？而「中道实相」也是一个方便的说法，因为众生执着有两边，为了给大众一个方便，使大众能够契入，所以才称它叫中道；假使没有这个方便，就不容易契悟。说一个「中」，不过是使大众安心而已，其实「中」也不可得；虽然是不可得，但也不能说是什么都没有。等到完全契入了这个境界、契悟这念心，「兀尔忘缘」，自然就明白，「边」是方便，所以「中」也不可得。

　　「究竟穷极，不存轨则」。「究竟穷极」，这念心不断参究，到达最极致的一个定点；古德所说妙高峰顶，就是指我们这念心达到极致的境界。「不存轨则」，这念心是绝对的，一法不立，连两边都没有，中也不可得，哪里有什么轨则？《金刚经》讲得很清楚：「若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。」这就说明这念心确确实实是不存轨则。

　　一切法、一切轨则，都是为凡夫所立，而不是为圣者所立。什么是圣？圣是指当下清清楚楚、了了分明这念心；这念心达到「兀尔忘缘」，就是圣，就入圣位。悟到这个理，这念心与理相应了，就称为「入理圣人」。不存轨则就是一念不生、一法不立，假使连这个道理都不知道，只是天天想着要成佛作祖，这样恐怕还差很远一段距离。

　　古德云：「实际理地，一法不立。」实际理地，就是指当下这念绝对的心，这念绝对的心当中，什么都不能存在，不但恶法不能存在，连善法也不能存在。平时讲断恶修善，这是为了让我们的心有一个依靠，还是一种方便；假使执着善法为实有，这念心就会因执着善法而迷失，如此一来，所修的善法就属于福报，福报享尽了，就没有了。这并不是说不要修福报，而是要修而无修，修了以后，不执着能修所修，归于实相，这样就是依正庄严。〈信心铭〉所说的是顿法，再配合《金刚经》般若的道理，就能圆融无碍，既是圆、又是顿，俗谛就是真谛，一切法统统具足实相，就是依正庄严。想要一下达到这个境界，可能并不容易；如果已经契悟这念心，那就是很简单的事情。

　　「究竟穷极，不存轨则」，这念心达到最高的层次，当中没有东西南北、没有正邪、没有善恶，是一个绝对的境界。如同六祖大师告诉惠明上座：要想求无上道，当下这念心就要「不思善、不思恶」。这念心一法不立，善、恶都不可得，哪里还有什么轨则？讲到这里，有些人就误以为，既然善恶都没有了，人就是昏昏沉沉、迷迷糊糊、浑浑沌沌，那修行还有什么意思？这样的知见就是小根小机。当下这念心是绝对的，而且非常微妙，一切善恶都是从这念心所产生出来；这念心要动就动，要静就静，到达这个境界，就可以成就千百亿化身。

　　佛有法身、报身、化身。众生无量，所以佛也是无量；众生无边，佛也是无边。诸佛有千百亿化身，但化身还是属于生灭，既然是有生有灭，就是一种方便。真正的佛是什么？佛不是在外面，佛不离开当下这一念觉性、灵明妙觉、菩提自性，就是这一念清净心，这就是诸佛的法身。这念心达到最高境界，一念不生，就是「不存轨则」。但一念不生，并不是像木头一样无所觉知，也不是一个迷迷糊糊的境界，而是这念心要能作主，要动就动，要静就静。

　　如同前面所讲禅和子闭关的公案。这一位禅师闭关三年，都安住在寂然不动的心境。出关的时候，护关的老太太派了她的闺女去测验他；禅师一出关，这个闺女就把禅师抱起来，要他赶快说，禅师就讲：「枯木倚寒岩，三冬无暖气。」一个女孩子靠到自己身上，当下的感受，觉得女孩子就像一个枯木，自己的心好像寒岩一样，心当中很平静、很冰凉、很冷静，动都不动一下。但这位老太太一听，就讲：「没有开悟！」确确实实，这只是达到一个定境，并没有开悟。

　　就像六祖大师第一次作的偈子：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」这是属于空的境界，还没有真正开悟；有的人不了解，以为五祖故意说他没有见性，其实，六祖当时只是悟到空性，的确还没有彻悟本心本性。这一位禅师也是如此，只是达到一个定境，并没有开悟，所以老太太不认可他，就跟他讲：「你没有开悟，赶快走！」

　　后来这位禅师又到老太太这里闭关三年，到了出关的时候，老太太又是如法炮制。但这一次，禅师的回答就不一样了，当下一个大闺女靠到他身上，他也不讲「枯木倚寒岩，三冬无暖气」，他讲：「天知、地知、你知、我知，不给你婆婆知！」当下这个境界虽然是不可说，但是这个绝对的「知」始终存在。

　　以前，有个人自称是开悟了，也教导别人打禅七，告诉打七的人，打坐的时候要达到无思无念的境界。于是这个人就站在学员旁边测试，问他：「你有没有看到我在这个地方啊？你看到我，当下是个什么境界？」或者是问：「你看我像个什么？」就是要追问打禅七的学员，当下这念心是什么境界？这个学员被他追问，急得不得了，要说他到底像个什么？又想不出来，只好随口一答：「鸡蛋！」这个人就讲：「嗯！开悟了。」大家想一想，当下这念心开悟的境界是不是鸡蛋？就知道他们所讲的这些话，其实都是胡言乱语！

　　所谓差之毫厘，失之千里，有很多人把这个不可说、不可说的境界，认为是像石头一样，或误以为是无记，自己没有契悟这念心，就随便乱讲，这样就害人不浅。

　　佛法讲，如来的心是细中之细，既然是细中之细，当中一定是绝对的智慧、绝对的理体。佛法当中达到最高的境界，就是一个智、一个理；既然是一个智、一个理，如果还认为这个境界是迷糊的，乃至胡言乱语，说对方像个鸡蛋，就是证到不思议的境界，这样的知见就百分之百是错误的！因为他这念心根本作不了主。

　　所谓「实际理地，一法不立」，这念心是绝对的，虽然是「不存轨则」，一法不立，但这念心还要存在，要清楚明白。悟到这念心，还要作得了主才是，要动就动，要静就静。一般的三昧，是有出有入的定；契入了这个绝对的境界，时时刻刻都有定慧，时时刻刻都在定中，因为这个定是本具的，法尔如是。

　　既然这念心是法尔如是、是本具的，为什么我们还要修行？所谓法尔如是，就好比浑水里面也有清凉的水，虽然有清凉的水，如果不经过一番沉淀，浑水还是不会变成清水；但如果浑水里面完全没有清水，无论再怎么沉淀，也没办法得到一个清凉的境界。众生的心就好像浑水一样，里面有渣滓、有泥沙；虽然是法尔如是，如果我们不修，这一念真心、这一念微妙的心，就不会现前。

　　佛经里面譬喻这念心「如金在矿」，矿当中有金，金当中有矿，众生的佛性当中有无明，无明当中也有佛性。金虽然是法尔如是，必须要经过一番陶冶，披沙拣金，把沙统统除掉，最后金才会现前。同样地，众生的佛性是本具的，法尔如是。然而，如果没有经过一番熏修，始终还是众生境界。但因为人人都有佛性，只要经过一番返照、经过一番契悟、经过一番熏修，法尔如是这一念菩提自性，就会现前。


（三十）

　　「契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。」

　　「契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。」「契心平等」。「契」就是契悟、契合。与哪一个心契合？与平等心、无为心、不动心契合。古德讲，念佛有一个自性佛，所谓「一念相应一念佛，念念相应念念佛」，相应就是契入，与我们当下这个平等心相应，契入了平等心，平等心就现前了。

　　什么是「平等」？《金刚经》云：「是法平等，无有高下。」这一念菩提自性、这一念觉性、这一念空性，每个人都有，男女老幼、蜎飞蠕动……一切众生都有，契入了觉性，就超越了众生境界，但也不离开众生这念心。「在圣不增，在凡不减」，契入了这个境界，就契入平等法界。

　　在佛法来讲，证悟有证悟的境界，例如证到阿罗汉果的圣者，会说四句偈：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」这是阿罗汉圣者所证的境界。这个地方讲「契心平等，所作俱息」，又是更进一步了。

　　「所作俱息」。一个是能作，一个是所作；「俱息」就是统统停止。契入了平等法界、平等心印，这是一个绝对的境界，当中没有能、没有所，无论是善业、恶业，一切能所、一切相对的境界，统统停止，统统归于一如的境界。所谓「千年暗室，一灯即破」，契入了平等心，能所俱息，不动不摇、不去不来，一念长存，这个时候，身口意三业、所有一切作为，真正是达到寂然不动的境界了。

　　「狐疑尽净」，「尽」，就是没有疑惑，到达这个境界，心当中对佛法就没有丝毫怀疑。六根本烦恼──贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，当中就有「疑」。疑什么？疑一切众生都有佛性；乃至于现代人对佛法也有很多疑问：「我们经常在讲佛、菩萨、罗汉，怎么现在一个都看不见？到底有没有？佛所说的教理是不是真的？……」对这些问题心生疑惑。

　　佛法讲人人都有佛性，假使没有契悟自己本具的佛性，对于一切众生、人人都有佛性的道理，就还有怀疑；如果见到自己的佛性了，就知道确实人人都有佛性，对所有众生的佛性统统都能肯定。所以佛法是真实的，明白自己有佛性，自然就能尊重一切众生，为什么？我有佛性，蜎飞蠕动、乃至一切众生，也都有佛性，一定能够成佛。契悟了人人都有佛性，这些「疑」就统统没有了，所以说「狐疑尽净」，心中没有一点点怀疑，所有疑惑统统除得干干净净。这个时候才知道人的可贵、佛法的可贵，也知道过去的佛、菩萨，都是这样修证的，佛讲的这些道理，丝毫不假。

　　人人都有佛性，这不光只是一个道理。什么是佛性？能看、能听、能觉、能知道痛痒的这个心，每个人都有，一切蠢动含灵也都有，这就是佛性、觉性。就算是一只虫子在被弄死时，牠也会感到痛苦，感觉痛的这个心，就是佛性。一切众生都有佛性、都有觉性，只不过众生在痛的时候，始终认为这个感受是实在的，不断分别、执着痛痒觉知，这念心就散乱掉了，散布到眼、耳、鼻、舌、身、意上面，不能归一。

　　现在想要契悟这念心，能知痛痒的这个心要返照，当下即是，动念乖真，始终保持这个「知」，这样就是「正信调直」，就真正达到正信的境界了。所谓「正信」，信自己有佛性，所有一切众生也都有佛性，烦恼当中就有菩提，见闻觉知当中，就是自己本具的佛性，这就是正信；了达一切诸法毕竟空寂，一切现象界都是虚妄不实的，如梦如幻、如泡如影，这就是正信。《六祖坛经》里面讲得更清楚：「谁知火宅内，元是法中王。」火是指我们自己心中的欲火、瞋火、无明火，三界当中、众生心中都有这三种火，所以每个人都是在火宅当中过日子。虽然三界是火宅，但三界也都在我们这念心当中，这念心原是「法中王」，悟了这念心，火宅就成了七宝宫殿、乃至于净土，相信这个道理，就是正信。

　　虽然有了正信，可是心当中还有妄想、昏沉，所以要「调」，调身、调心，最后把所有的妄想、无明，统统调得干干净净了，才是真正契入平等法界，所以佛又称为调御丈夫。假使只相信人人都有佛性，而不知道去调，始终还是众生境界，那就胡涂了。

　　所谓「正信调直」，心也要直、口也要直、身也要直，直心就是道场，直心就是平等法界；要契入平等法界，就要「正信调直」。佛性是本具的，藉由「调」的功夫，调身、调心，使这念心不打妄想、不落昏沉，时时刻刻了了分明、清清楚楚。这念心调成功了，就称为「调直定」，这个定不是修出来的，只要把我们的无明、昏沉调掉，菩提自性自然就会现前，这就是「正信调直」。


（三十一）

　　「一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。」「一切不留」，就是指我们这念心当中，什么都要除得干干净净，不可以有丝毫保留。不但恶法不留，连善法也不留；不但世间法不留，连出世法也不留；不但魔不留，连佛也不留。就像我们的眼睛，不但不能让灰尘掉进去，连最名贵的东西，即使是钻戒、钻石的渣滓，也不能让它掉到眼睛里去。「一切不留」，这念心是本具的，佛性也是本具的，一旦有了丝毫保留，就是宝镜蒙尘，就不是最究竟的境界。

　　修行，不需到处找人为自己印可、印证，只要检讨反省，看看自己心当中还有没有东西，就能明白修行功夫到哪里？假使心当中有欲爱、有色爱、有瞋恚、有怨憎、有彼此、有是非、有人我……有这些就是有留；有留，就是生死，就绝对要受轮回。古德讲：「有一些些，还有一些些。」留一点点，就还有一点点，「有此则有彼，无此则无彼；此生则彼生，此灭则彼灭。」所以「一切不留」，心当中不能有丝毫保留，什么都要去得干干净净，最后连干干净净的这个境界也不执着，这念心不住两边，这就是一个绝对的境界。

　　修行，一个是悟道，一个是修道。所谓悟，就是悟到我们这念心是本具的。大众听法这念心是本具的，任何人都有，悟就是悟到这个道理。所以悟，并没有什么稀奇；最后要达到「一切不留」，才是功夫。如果悟了以后，心当中还留了什么东西，这一生还是不能了生死。所以悟道只是明白这念心，找到一条路；化除心当中的烦恼，达到「一切不留」，就属于修道位，看自己心当中的东西去掉多少，就有层次上的差别，如果还有一丝丝、一些些的烦恼没有漏尽，就属于分证；最后统统去得干干净净了，就属于证，就是究竟「一切不留」。

　　到达这个境界，就是「无可记忆」。众生都要靠记忆，「记」，把一个东西记下来；「忆」就是回忆，想到过去、想到现在……这念心达到一切不留的境界，竟像一面镜子一样，汉来汉现，胡来胡现；相来则现，相去则无，自然而然一切都是现成的，所以是「无可记忆」，什么都不需要去回忆。但也不妨碍回忆，这念心一想、一照，就知道无量无边世界的事情；不回忆，始终是寂然不动，自己受用，这就是常寂光净土。

　　在修行的过程中，还是要记忆，这是一种方便。例如背诵经典，知道这部经很好，就把它背起来；听经闻法，听到这些佛法的道理很好，就把它记到八识田中，这些都是金刚种子，这就是记忆。把好的种子种下去，把坏的种子排出来，最后八识田中统统都是金刚种子；更进一步，金刚种子也不执着，达到「无可记忆」，并不是落入无记，而是自己能够作主，要记就记，不记就不记。

　　我们修行，就要有这种智慧。平时人我是非一大堆，千万不要放到八识田中，一放进去，就变成垃圾，所以这些人我是非不要记忆，否则天天都在装垃圾。好的法、清净的法，就可以记忆，因为记忆这些善法、净法，就是在熏习我们的真如，善法的种子互熏，就愈熏愈光明，这就属于渐修法门。以渐修来讲，要修种种方便法门，来对治我们的烦恼、习气。记忆就是一种方便，如同佛法讲的重虑缘真，藉由不断去想、去思惟佛法真实的道理，帮助我们断烦恼、转识成智，这就是一种方便，是修行的一个过程。所以好的、真实的法可以记忆，例如念佛、念法、念僧、念戒、念施、念死……这些法就可以记忆。最后，将八识田中一切种子统统漏尽，念佛、念法、念僧、念施的这念心也要放下。

　　所以我们要明白，什么是渐修？什么是顿悟？假使对这些道理不了解，渐修和顿悟弄不清楚，就会心生怀疑：「奇怪，平时我们要诵经、背经，要记忆，要重虑缘真；但〈信心铭〉又讲『无可记忆』，岂不是互相冲突？」其实一点冲突都没有！记忆，只是一种方便，让我们在法上熏修；记忆了以后不执着，又归于不记忆，归于这念心之体。〈信心铭〉这个地方讲「无可记忆」，就是直接了当，顿悟自心，直了成佛。从这个地方下手，就找到一条菩提路、一条无生路，不是半路上的功夫，而是到家的功夫。

　　真正达到寂然无为的境界了，这个时候就是「虚明自照，不劳心力」。「虚明」，这念心又是虚、又是明。「虚」，这念心就像虚空这样广大，没有障碍；「明」，这念心要了了分明，等于儒家所说：「清明在躬。」「虚」就是真空，「明」就是妙有；「虚」就是涅槃、空性，「明」就是菩提。「虚明自照」，虚明这念心是本具的，不假丝毫造作，所以是「不劳心力」。我们这念心，具足真空，又具足妙有；具足空性，又具足佛性。佛性是本具的，真空也是本具的，不要另外去想一个「虚明自照」的境界，这个境界不是作意出来的、不是修出来的；假使是修出来的，有成就必有坏，有得就必有失。

　　《圆觉经》里面讲，修行要除「作、止、任、灭」四病。「作」，就是作意，例如观想一个境界出来就是「作」；「止」，就是把这念心止下来，止在这个境界上；「任」，就是继续保养这个境界；「灭」，最后把观想出来的境界灭掉。就小乘、就渐修来讲，「作、止、任、灭」不是病，而是一种方便，是我们心的作用，运用这些方便，来清除自己心中的渣滓。就最高的境界来讲，要想悟到这一念寂然不动的心之体，悟到这念心究竟的境界，「作、止、任、灭」就是四种病态。因为这念心不假丝毫造作，「作」意出来也不是，有一个「止」的心也不是，有一个「任」的心也不是，有一个「灭」的心也不是。要除去这四种病态，才能契悟本心，所以〈信心铭〉讲「不劳心力」。

　　众生天天起贪瞋痴、造杀盗淫，斤斤计较，可以说是从早到晚费尽心力。初初开始修行，东求西找，四处找道场，四处去参方，分别这个法门、那个法门，分别这个是、那个非……这也是费尽心力；藉由大善知识的引导，经过一段时间，契悟到这念心是本具的。既然是本具，怎么用功呢？所谓不用功就是大用功，不精进就是大精进，只要时时刻刻保持「虚明自照」、清楚明白的这念心存在就好了，站得住、站得长，就是「不劳心力」。

　　所谓佛佛道同，契悟了这念心，每个人所悟到的道理都是一样的。如果听到这些道理，觉得就像是在对自己讲一样，明白自己这念心确确实实是如此，达到百分之百的信心，这就是开悟的人，已经坐在如来家中了。假使对这个道理还有丝毫的怀疑，还有丝毫的不信任，就还没有契悟本心。就像登山一样，前面是最高的一座山，如果你也到达山峰，我也到达山峰，彼此所见的境界就是完全一样的；如果还没有到达最高的境界，每个人所看到的，当然就不一样。


（三十二）

　　「非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。」这里是重复前面所说的心境，恐怕前面讲了，大家还不了解，没有信心，所以重新再来说明、强调。

　　这念心「非思量处」。「思」，就是想出来的；「量」就是用尺来丈量，看看有多大？大众当下听法的这念心，清楚明白、寂然不动的这念心，非「思」，不是我们用第六意识可以想出来的境界；非「量」，不是比量可以量出来的境界。我们这念心无始无终，没有大小、没有远近、没有边际，尽虚空、遍法界都在这念心当中，是没办法用尺来量的。

　　大乘佛经里面讲：如来佛的境界，就算是恒河沙的声闻、缘觉，也没办法思量得出来。所谓「起心即错，动念乖真」，一落思量，就是起心动念，哪里是如来的境界？「非思量处」，如来的境界，不是思量能见、能得的；当下这念心，不起心、不动念，就是如来的境界！就是这么简单。

　　「识情难测」。「识」就是我们的意识、分别；「情」，就是一般所谓的情感、情爱。众生都有情识、有思虑、有情感，所以称之为「有情」；菩萨是觉悟的有情，称之为「觉有情」。有情世间是属于众生的世间。「识情难测」，众生心当中起了分别，用自己的识情、意识去分别、想象，很难测量不思议的境界。古德说，初果不知二果事，二果不知三果事，三果圣人也不知道四果圣人的事情；初地菩萨不能知道二地菩萨的事情，二地菩萨也不知道三地菩萨的事情……从初果到四果，乃至菩萨十地、等觉，都是分证的果位，还没有到达圆满之前，不可能知道如来不可思、不可议这个究竟的境界；既然如此，凡夫又怎么能够知道圣人的境界？所以「识情难测」。

　　不要说是凡圣，就是在同一个住处，小孩子也不知道大人的事情。举例来讲，小孩子吃饭，就专门依着自己的喜好，分别这个好吃、那个不好吃，好吃就吃它一大肚子，欢欢喜喜；没有得吃、吃得不好，马上就哭哭啼啼，这是小孩子的心境。大人吃饭，就不是这样了，知道一粒米、一碗饭、一盘菜，乃至于一瓢羹，都是许多人的心血，实在是来之不易，所以吃这一餐饭要惜福，不要糟蹋食物……大人吃饭，想到的是这些问题，和小孩子吃饭的心境，完全不一样。依此类推，既然小孩子都不知道大人的事情，凡夫就更不可能知道圣人的事情了。

　　又譬如说，大众坐在这个讲堂当中，都在听师父说法，但每个人所领悟的程度都不一样，每个人的心境、感受也都不一样。 所以「识情难测」，要用众生的意识、情识，去了解贤人、圣人的境界，乃至于如来不思议的境界，实在是难之又难，因为这个境界，是不可以揣测、不可以想象，也没办法测量出来的。

　　一般人也会用不可思议来形容一件事情；佛法所说的不可思、不可议，是一个最高的境界。在佛法来讲，圣人的境界，就是菩提、涅槃；涅槃又有四种──有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃、性净涅槃，这些都是不同的修证层次。而无思无虑的境界又不一样了，契入无思无虑这念心之体，就是顿悟自心、直了成佛。这里的佛是指觉性，这个觉性人人都有，是本具的，时时刻刻都存在，没有任何时候不存在，就看自己觉悟到什么程度？

　　修行如果没有依着觉性起修，最多就是思惟修，透过思惟，证到一个空的境界。〈信心铭〉讲「真如法界，无他无自」，这就是实相境界，是一个平等、绝对待的境界。

　　「真如」，这个世界上所有一切现象，无论是世间法、出世间法、有为法、无为法，统统都是真如起用；假使没有这个真如，整个世界就成了一片死寂。我们现在修行，就是要归于真如、契入真如，不生不灭、不去不来，这才是最究竟的境界。

　　「真如法界」。我们每个人的心当中都具足十法界，现在我们要把十法界归一，所谓归一，就是归到真如自性法界当中。契入这念心，真实不二、如如不动、不可思不可议的这个心境，就是一真法界。

　　这念心具足十法界，确确实实是如此，每个人要从自己心当中去体悟。佛法讲：「剎那率尔心，堕境第一念。」这念心实在是非常微妙，十法界都是由这念心所产生出来，心当中起一个念头，就是一个法界。看看自己的起心动念是属于哪一个法界？假使我们起了一个贪吃的念头，就堕入饿鬼法界；不要认为这只是形容词，我们心中起了一个贪吃的念头，确实心理就会马上影响生理，口水立刻就流出来，我们的形象就统统变了，立刻就现出饿鬼相。

　　现在明白这个道理，知道贪吃不好，念头一起，马上就觉照：「我现在是修行人，怎么可以贪吃？」发了一个大惭愧心，一下就不贪吃了。惭愧心就是功德、善法，将来能感得人天的果报；到最后惭愧心也了不可得，安住在无思无虑这念心当中，这样就能入到平等法界、真如法界。

　　所以开悟、修行的人，就是在这念心上来返照、来注意、来安住。以贪色来讲，男女之间起了欲爱、色爱，这一念欲爱、色爱的心就属于火。自己可以检验、检验，欲火一动，身上就会发烧、发热，就不自在。心当中起了欲火，就迷失了清净心，迷失了菩提自性，迷失了觉性。这时假使还不知道返照，这念心愈来愈冲动，欲火就愈来愈大；欲火一烧，把我们的智慧心烧掉，心就迷迷糊糊，失去了理智。所谓欲火烧身，如果不知道熄灭这把火，这个火就会烧到我们身上去，乃至于色胆包天，最后就丧身失命。假使这个欲火再继续烧，就会堕入畜生道，成了鸳鸯、鸡或龙；如果欲火再炽盛，就会堕入火坑地狱。现在忽然一下明白这些道理：「糟糕！再这样下去，就要堕入畜生道、地狱道，实在是很危险！」发了一个惭愧忏悔的心，知惭知愧，这念心马上就知道返照，把欲爱、色爱的心反转过来，这样就离开了地狱道、畜生道，心就宁静了。起初是藉由惭愧，使心安住在善法上；进一步还要安住在无思无虑这念心，这样就入了平等法界、真如法界。

　　修行就要在这念心上来修。假使没办法一下契入真如法界，可以先透过思惟，思惟是一种方便、是一种修行的法门；最后修而无修、念而无念，归于无思这念心之体。这念心寂然不动、清清楚楚、了了分明，这就是「真如法界」。

　　「真如法界，无他无自」，契入「真如法界」，当中没有美丑、没有善恶、没有明暗、没有内外、没有中间，能所俱泯，所以「无他无自」，这就是一个绝对的境界。假使听到能所俱泯，以为是什么都没有，那就错误了。能所俱泯，要归于实相，归于不可思、不可议这念心，清清楚楚，了了分明，寂然不动，一念万年，万年一念，这就是如来的境界。

　　所以佛真正是大慈大悲，明白了这些道理，我们这一生，一定能够找到一条光明的道路，这就是心路历程。契悟这念心，这一生就能入到真如平等法界，究竟解脱。


（三十三）

　　「要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，妄绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。」

　　「要急相应」。「急」就是快。做事情不要拖延，修行也是如此。一个是渐修，一个是顿悟。渐修，就是渐次修证、慢慢来；但人命无常，没办法等待渐修，想要赶快契悟，就要顿悟。禅宗这个法门，就是顿教法门，例如《六祖坛经》所讲就是顿教法门。「相应」，就是与我们这一念本心本性相应；本心本性就是实相，就是无为法，也就是一真法界、一合相，内外一如。

　　「要急相应」，要很快与这念无上菩提妙明真心相应，「唯言不二」，唯有这个方法、这个道理──「不二」，就是当下这念心不落两边，所以禅宗法门又称之为「不二法门」。要想很快契入这个不二法门，就要直下承担，只有当下这一念心，没有二心。所以「唯言不二」，从过去到现在都是这样子说，只有「不二」这个法门。释迦牟尼佛拈花，迦叶微笑，就是不二法门；历代祖师，心心相传，只有你知、我知，也是传这个不二法门。

　　「不二皆同，无不包容」。众生心当中有分别，所以在众生看来，法法都不相同；而这个不二法门是「同」。就像大海里面有很多波浪，每个波浪都不一样，不但波浪和波浪不一样，波浪和水也不一样；假使明白一切波浪的本质都是水、都是湿性，这样来看就是「同」。就像宇宙万法统统都不一样，可是万法的体性都是空性，也都不离开这念心；即使是妄想也不离开这念心、不离开实相，所以是皆「同」。

　　悟到这念心性，悟到了实相，随拈一法都是佛法、都是实相，说空、说有都可以。没有契悟这念心，说空也不对，说有也不对，因为说空，就执着、想象一个空；说有，就执着、想象一个有，无论是东西南北、上下四方、秽土、净土……执着这些境界为实有，就是着有。悟了这念心，不执着空、不执着有，这念心本自具足真空、妙有。所以「不二皆同」，契悟到「不二」、不生不灭这念心，是绝对的、相同的，你也如是、我也如是，过去也是如此、现在也是如此。所谓佛佛道同，十方诸佛同一道，过去佛、现在佛、未来佛都是如此，佛佛平等，这样就称之为「不二皆同」。

　　「无不包容」。悟到「不二」这念心，随缘不变，不变随缘，森罗万象都在这念心当中；畜生、饿鬼、天堂、地狱、有为法、无为法、染法、净法、世间法、出世间法……都不离开这念心，都在实相当中，所以「无不包容」。

　　「十方智者，皆入此宗」。「十方」就是十方世界。东、西、南、北、东南、西南、东北、西北，再加上、下，称之为十方。「宗」就是这念心。禅宗以心为宗，称之为心宗。大众当下听法这念心，清清楚楚，明明白白，这念心不能有昏沉、不能有妄想，这个就是「宗」，就是菩提妙明真心，所以「宗」也离不开这一念心性。

　　「智者」，有智慧的人，一定会选择一条大路、一条直路。当下这念心，就是无上菩提大路，起心即错，动念乖真，不转弯抹角，就是这样简单、明了。听到这个道理，有智慧的人一定会承担，从这个地方来契入。

　　佛法讲因果，一个是生灭的因果，一个是不生不灭的因果。这个地方所说的「宗」，就是不生不灭的因；依心起修，依性起修，将来一定能契入不生不灭的果。所谓将来，也是一种方便的说法，大众听法这念心就是，直下承担就好了！这个心性是本具的，从过去到现在，从现在到未来，始终是不生不灭。可是一般人不了解，迷失了这念心，所以没办法入这个「宗」。现在了解了，平常心就是道；经常保持平常心，不打妄想、不落昏沉，就是不二法门，就入了此宗，就是这么简单！

　　凡是我们这个世界、乃至于十方世界，所有修行人，只要契悟到这念心，「皆入此宗」，统统都归于不二法门、归于「宗」。佛经上讲「如来心中心」，为什么称为「心中心」？因为其他的法门都是如来为众生所施设的方便，只有究竟这念心，是如来自受用。「十方智者，皆入此宗」，有智慧的人，一定会选择顿悟自心、直了成佛这个法门。每一个人，都应该从这个地方来契入。


（三十四）

　　「宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。」「促延」，就是时时刻刻督促自己，把清楚明白这念心延长，站得住、站得长，就是「促延」；然而，即使是如此，也只是个方便说法，因为「宗非促延」这念心是本具的，不是延长出来的，也不是修出来的。

　　所谓修戒、修定、修慧，这就是由事到理的修证。而清清楚楚、明明白白这念心，本来就是现成的，法尔如是，本自具足，只是众生心里面打妄想、打瞌睡成了习惯。妄想来了，不打妄想就难过；瞌睡来了，不打瞌睡就难过。所以要「促延」，透过这个方便的方法，生处转熟，熟处转生。延长，并不是延长这念心，而是减少烦恼、减少妄想、减少昏沉，这是一种方便；慢慢地，妄想心、昏沉心减少了，达到完全没有妄想、没有昏沉，这念心自然就现前，而不是「促延」出来的。

　　一般人常说要「养道」，养成这念心清楚明白的境界；其实这个境界是本具的，不是因为「养」了这个道，道才现前。就像一杯水浑浊掉了，只要把泥沙沉下去，净水就会现前；净水是本具的，不是因为泥沙「沉」下去了才有这个净水。我们这念心也是如此，这念心是本具的，不是因为「修」了道才有这念心；只是我们妄想、无明太多，所以这念心没办法现前。

　　又如同太阳本来就在，之所以看不见阳光，是因为太阳被天上的云所遮盖；其实太阳时时刻刻都是光明的，只要没有云了，太阳的光明自然就会显现。我们心当中也是如此，一个是黑云、一个是白云，黑云就是杀盗淫、贪瞋痴这些烦恼，这念心被黑云遮住了，自性光明就没有了，所以要修善断恶。然而修善断恶属于福报、属于功德，假使执着福报、功德，就像白云一样，白云也会遮盖日光，我们执着善法也会障碍我们的心眼。古德云：「一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。」这是什么道理？假使执着善法、执着功德，这念清净心也不能现前。

　　这念心人人都有；如果不向本具的这念心去契入，心就迷失掉了。所谓迷失，并不是因迷而失去了，而是因迷而不见、不现前。只要不迷，这一念清净心、无为心、不动心、真空心，自然就会现前。

　　「一念万年」，只要契悟到这念心，安住在这念心当中，这念心现前了，就超越时间、超越空间，一万年，一剎那就过去了。像我们坐在这个地方听法也是如此。有的人听得很有兴趣，聚精会神，被蚊虫咬了一下，自己根本也没有什么感受；忽然听到要下课了，心想：「怎么这么快就下课了！」虽然还没有完全达到实相的境界，这念心专注了，就有这种好处。

　　所谓「一念万年」，万年也不离开这念心。这念心是根本。例如在禅七当中，这念心站得住、站得长；与这一念无为心、清净心相应了，一个钟头一剎那就过去了，听到引磬一敲，还觉得时间怎么过得这么快！如果契悟了实相，完全没有昏沉、没有妄想，就真正是一念万年、万年一念！

　　有很多祖师大德入了定，在定当中没有时间、空间，就是契悟了这个实相的境界。一般人心当中有烦恼、有相对的境界，所以觉得时间很长，乃至于度日如年、度时如年，坐在这个地方，不要说是一个钟头，就算是几分钟都很难过。之所以有这些差别，原因都在于当下这念心，没有安住在实相境界；假使契入实相的境界，安住在实相，就超越了时空，一个钟头、两个钟头，一剎那就过去了。所以每个人都必须契悟这念心，契悟了，就能圆成实相。

　　「无在不在，十方目前」。你说这念心在不在？不执着，这念心就在，所以说「无在」，不要执着有这个心存在；起了执着，就成了我执、法执，有了我执、我所，又变成一个相对的世界、相对的心境了。这念心非常微细，儒家讲：「瞻之在前，忽焉在后。」你以为这个心在前面，忽然它又跑到后面去了；如果真正契悟了这念心，就明白这念心是没有前后，时时刻刻都存在。

　　所以「无在不在」，这念心不要执着，执着了，这念心就不在；不执着，这个心就是恒常都存在。这念心就在六根、六尘、六识当中，是无所不在；虽然是无所不在，一旦执着了，这个清净心、无为心就不在了。众生执着六根、六尘、六识为实有，就把这个实相的心境变成虚妄的境界，把绝对的境界变成相对的境界。了解这个道理，这念心不执着，就是无在无不在，时时刻刻都存在，没有任何一个地方不存在。

　　我们这念心究竟在哪里？不出三界，不入三界；不入四大，不离四大；不入五蕴，也不离五蕴；也可以在根，也可以在尘；也可以不在根，也可以不在尘，无在无不在。所谓「放之则弥六合，卷之则退藏于密」，如同波罗提尊者所说：「遍现俱该沙界，收摄在一微尘。」把这念心放开，这念心就在六根、在六尘、在六识、在十八界，遍周沙界；把它收回来，就在一微尘。契悟了这念心，内外一如，内外平等，所以是无在无不在！这些都要靠自己去契悟。

　　「十方目前」，假使明白了这个道理，十方世界就在目前。不需要生东、生西、生南、生北，也不需要等到未来，无在无不在，不动毫毛，十方世界就在眼前；一动就不在了。


（三十五）

　　「极小同大，妄绝境界。极大同小，不见边表。」这里是进一步来说明这个境界。

　　「极小同大」。一个是小、一个是大；这念心到达最小、最微细，就与大相等。譬如修数息观，数到绵绵密密，不夹杂、不间断，只有非常微细的这念心，这念心是最小；「极小同大」，为什么？把这念心收起来，就在一微尘；把这念心放开来，就有无量无边的世界。

　　「妄绝境界」。要契悟到「极小同大」这个境界，就要「妄绝」。就是妄想没有了、断绝了；只要我们的妄想断绝了，大、小就是相同的。这是一个实际修证的境界，不是一般想象的境界，也不是思议得出来的境界。

　　众生看到远就是远，近就是近，大就是大，小就是小；都是在相对的境界中，即使是方便法门也是相对。〈信心铭〉讲「极小同大」，这里讲的「小」，不是因大而说小，所谓的「大」，也不是因小而成大，这里说的大、小，不是对比、对立的。证到实相的境界，就明白整个世界都是真空、都是实相，所以「小」到了极点，就是「大」，大、小是一如，不是两个，这是修证所证到实际的境界。所以，离开了方便、相对，这念心就要归到体上。所谓用不离体，相不离性，明白了这个道理，相、性是一个，体、用也是一个。

　　佛法讲，芥子纳须弥，须弥纳芥子。「须弥」是须弥山，这是大；「芥子」就是小。大能容小，这个道理一般人都知道；小当中可以含大，可能就不容易理解了。如果把这念心收到话头那里，参话头，就是单单提起一念，返照话头不生不灭那个地方，这个念头非常之微细，竟像一根毫毛一样；可是那一毫毛当中，就有无量无边的世界，这就是「极小同大」。

　　现在科技发达了，一般人也能接受小中有大的道理。例如一台电视，里面就有无量无边的世界；一个网站、乃至一个小小的光盘，里面就包含无量无边的东西，这也可以说是小中有大。把这个道理运用在日常生活、科学当中，似乎也讲得通。于是有些人就误认为，佛法所说的小中有大，讲的就是科学，乃至误以为在佛那个时候就已经发明这种科技了。

　　其实佛法所说并不是这个意思。佛法讲的「芥子纳须弥」、小中有大，是指我们当下这念心，收摄在一微尘，一微尘这个心是小，但这一微尘包含无量无边的世界；而不是像电视、计算机里面包罗万象，像这种科学、科技是属于智慧的运用，虽然也可以说是属于神通妙用，但与「极小同大」所说是不同的。

　　就科学来讲，把物质分析到最后，就是能与量；所以物质研究到最后，物质的世界没有了，能量的世界现前。就佛法来讲，能量还是虚妄的，真空才是我们这个世界的实相，实相才是第一因。

　　「极大同小，不见边表」。「极大同小」，我们这念心是无量无边的广大，没有边际，从过去到现在、从现在到未来，都在我们这念心当中，实在是很大；像诸佛的法身，包含太虚，这就是「极大」。可是诸佛的法身也不离开我们当下这念心，这就是「极大同小」，大中又有小。

　　如果真正契悟了这念心，「不见边表」，哪里还有一个边表？「表」就是外面。一个是内、一个是外，一个是边、一个是中……契悟了实相，这些统统归一，大、小是一个，内、外是一个，远、近是一个，中、边也是一个。总而言之，这个实相的境界是不可思议。契悟了实相，安住这个实相，就能够有这种智慧，有这种作用。

　　「有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。」「有」就是色法，「无」就是空。世间上一般人，都把有和无分开；佛法当中，到达最高的层次，「有即是无，无即是有」，色即是空，空即是色。

　　「有即是无」，一般世间人，要看到东西坏掉了，才认为是无；但以佛的智慧来看，不用等到坏掉，这个东西当体即是空、当体即是无。「无即是有」，真空当中能够产生色，色就是妙有。《楞严经》也是这么讲：「性色真空，性空真色。」真性当中也是空、也是色，色即是空，空即是色，色、空不是两个。

　　不要说是如来的境界，就算是证到阿罗汉的境界，乃至于阿修罗的境界，也能产生这种妙用。佛经里记载，阿修罗与天人打仗打输了，最后用神通变化，入到藕丝里面去。我们想想，藕丝是属于色法，虽然藕丝只有那么小一点点，但还是空性。所以「有即是无，无即是有」，色即是空，空即是色，空有不二，要契悟这个道理。世界上一切的现象都是假有，都是虚妄不实的；如果不是虚妄不实，阿修罗怎么能够躲到藕丝里面去？

　　所以，明白空有不二，就能够不欣不厌，就不会讨厌这个身体。一般众生认为色法是实有、是一个障碍，像我们的身体就是一个障碍。小乘行者认为色就是色、空就是空，所以要灭色归空，要先把这个色灭掉，才能得到解脱。乃至于要先厌离，要讨厌这个色身；不厌离，就会产生执着，有了执着就会起贪爱，起了贪爱就会造恶业。而如来佛的境界，不需要透过灭色而得解脱，色就是空，这样就能得自在。

　　其实佛法是一体的，只是众生的根机、智能，有层次上的差别。看这个道理是对什么人讲？对小根小机的人，佛就讲要厌离这个色身，否则就会贪着。男性爱女性、女性爱男性；吃东西也是如此，对饮食要起厌离想，才不会贪着。乃至于要修析空观，分析我们这个身体是地大、水大、火大、风大，四大假合，利用这种思惟的方法，证到空的境界，也可以得到解脱……这些都是对治的法门。为什么佛不直接讲「有即是无，无即是有」，「色即是空，空即是色」？因为小根小机的人，对这个道理没办法领悟。

　　对大乘根机的人，佛就讲「色即是空，空即是色」，色空不二；讲「有即是无，无即是有」，有和无是一体的。〈信心铭〉这个地方就是直接了当，讲「有即是无，无即是有」，色即是空，空即是色，有无不二，色空一如。

　　「若不如此」，若不了解这些道理，就无法契悟；「必不须守」，如果真的无法了解，那就先不要死守着这个法门。为什么？因为这个法门是无上法门，如果不了解，却还在这个地方琢磨，就是耽误时间！

　　现在无论如何还是不能了解、无法契悟，那就等待时节因缘；或者先修另外一个法门。例如修析空观，析空观的道理就很容易了解。所谓析空观，是因为分析才了解空性；如果不去分析，就不知道这个空性。然而，若在析空的过程中，执着地大、水大、火大、风大为实有，又成了法执。

　　所以「有即是无，无即是有，若不如此，必不须守」，就证明这是一个无上大法，这个法门，唯信能入，假使没有这个信心，就很难契入；只要有这个信心，马上就能契入。契悟了这念心，就是实相。

　　「一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。」「一即一切」。所谓「千江有水千江月，万里无云万里天」，只要契悟到这个实相，契悟当下这念心，所有一切统统包括在内、统统都得到了；因为「一即一切」，过去、现在、未来，森罗万象，统统都在当下这念心当中。只要把这念心安住，何愁没有智慧？何愁没有神通？何愁不能得解脱？

　　「一切即一」。一般人看到十方世界这么广大，看到经论这么浩瀚，心当中就望洋兴叹；可是这一切智慧、理论、道理、乃至于真理，「即一」，都是从这念心产生出来的。明白了「一即一切，一切即一」，这念心就要归一，始终不离开当念！外面再有什么好的东西、新鲜的东西、刺激的东西……都不要去追逐，也不要生欣厌，为什么？「一切即一」，一切万法都是从我们自性流露出来的，不要舍本逐末，不要韩卢逐块。

　　「但能如是」，如果真正能够契悟这些道理，在理上能够安定下来，在事上一定会相应，想要成就任何事情、任何功德，都能达得到。所以「何虑不毕」，何愁生死不能了？何愁烦恼不能断？何愁功德不能圆满？真正契悟了这念心，一切功德统统圆满了，一切生死统统尽了，就是这个道理。


（三十六）

　　「信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。」这是总收〈信心铭〉前文。

　　「信心不二」，信心到达圆满了，就是「不二」。如果真正达到百分之百「信心不二」的境界，信生根了，如同佛法所讲，就是信满成佛。

　　三十七助道品当中有「五根」──信根、进根、念根、定根、慧根。「信根」，信要生根。一般人初初学佛，都是信感应。例如生了病，祈求菩萨慈悲加被，后来病好了，就相信佛菩萨、相信佛法；渐渐地又看到一些灵感的事迹，就更加相信了，这是在事上来相信。修行更进一步还要在理上来相信，不离开当下这念心、「不二」这念心。

　　我们自己检讨、检讨，看看我们信什么？信事？信理？信因？信果？信神通？信感应？信我们自己本具佛性？或者只信外面的净土世界？这个地方讲「信心不二」，只有一个绝对的信心，信真如实相。所以「信心不二」，能够产生百分之百的信心，就会有感应出来，念佛，佛也灵；持咒，咒也灵；诵经，经也灵；持戒，戒也灵；打坐，马上就感应道交，就是因为「信」。信什么？信「狂心顿歇，歇即菩提」；信佛性本具，没有任何一个人没有。

　　无论在任何境界上面，都可以考验自己，看看自己有没有这个信心？例如听到有人讲：「这个世界上，哪里找得到佛？这些都是佛经里方便的说法；世界上没有佛、没有法、没有僧。」测验、测验自己，听到这些话，心当中作何感想？乃至于听到别人说没有因果，自己心当中有没有怀疑？有没有打一个问号？假使听到有佛也好、没有佛也好，有神通也好、没有神通也好，这个心始终是如如不动、不落有无两边，就是「信心不二」。「信心不二，不二信心」，反过来还是讲「信」，信当下「不二」这念心，心即是佛、心即是法、心即是僧、心即是道。所以这个「信」，实在是非常重要。

　　了解了以后，就要安住在这个实相上，因为「言语道断，非去来今」。言语说出来也只是一个形容词，并不是道；一讲出来，这念心就成了生灭，道就不在了。

　　初初开始修行学佛，必须先从事上来契入；在事上有一点点功夫了，一听佛法的道理，就能够在理上相应。像我们打禅七，也是要有一个入处，所以在七天当中，就规定大众要禁语，不要讲话。为什么？因为一讲话，就是一个念头在活动；有一个念头在活动，就是一个生灭。悟了这念心，知道「说」是自己这念心的作用，说而无说，说了以后，不执着言说，这念心又安住在实相。

　　所以悟了这念心，说也是道，不说也是道。如果没有契悟到清清楚楚、了了分明这念心，没有契悟菩提自性，则说也不是道，不说也不是道。为什么？不说，这个心就是昏沉、无聊，还是在五蕴当中；说出来，就是执有、执无，又成了断灭。这个地方就是告诉我们，要想契悟不二这念心，就要从无言无说来契入，「言语道断」，直下承担。

　　这念心「非去来今」。「去」就是过去；「今」就是现在。这念心现前了，并不是现在才有；也不是过去有、现在无；也不是现在有、未来无。我们这念心是「古道」，从过去就有，只是我们都不认识自己。所谓「秦时明月汉时关」，虽然经过了许多帝王、许多朝代，但月亮还是同一个。我们人也是如此，生了又生、死了又死，有时候在天上、有时候在人间，有时候是男、有时候是女，有时候美、有时候丑……我们的相貌不断在改变，这念心始终是寂然不动，只是我们不认识它而已。这念心不去不来，法尔如是，所以非去、非来、非今，是这个道理。

　　这念心在过去就有，不是现在才有；从过去到现在、从现在到未来，这念心分分秒秒都存在，没有哪一分、哪一秒不存在。只是自己迷惑了，有了妄想、昏沉，所以觉得不存在，这就是烦恼无明、就是习气。现在想要契悟这念心，就要生处转熟，熟处转生。妄想是熟，现在就不要打妄想；昏沉是熟，现在就要养成这念心不落昏沉。从这个地方来契入，时间一久，习惯成自然，就真正能够达到「信心不二，不二信心」，了了分明这念心，自然就会现前。

　　〈信心铭〉，从开始一直讲到最后，都在讲不生不灭、不去不来、「非去来今」这一念心。横说竖说，说因说果，说事说理，不外乎是为了使我们能够契入这一念心性。佛法讲熏修，以前没有听过这些道理，初初听到觉得很生疏，不容易听懂；从第一则开始慢慢听，听到后来，渐渐习惯了，这念心就能够与理相应。

　　佛法是心法，大众听法这念心就是觉性、就是佛性。如果站在一个最高的境界、一个空性的境界来看，诸法皆空，法性是空性，佛性也是空性。但是大众听法这念心，里面除了空性以外，还有觉性存在；无情虽然也是空性，可是它没有觉性、没有菩提心。所以我们这一念觉性可以入法性，法性则不能入我们这一念觉性，这就是正知正见。有的人对这个道理不了解，就讲：「禅宗说无情不能成佛。但佛经里面记载，水有水神，既然水可以变成神，那无情怎么会不能成佛？」他就是把这些观念弄错了。

　　古德讲：「山河大地是如来。」就证明山河大地皆是如来清净法身，是我们这念心的境界；而这个依报也有种种不同，像菩萨的依报就是七宝宫殿，七宝宫殿也是从这念心产生出来，是真如自性的果报。所以必须契悟了实相，才能把外面的境界转过来。否则，在没有转过来以前，你是你，我是我；转过来了，才了解山河大地确确实实是自己的依报，而依报也不离这念心。

　　证到了诸法毕竟空，自己的法身、乃至一切万法都是空寂，最后连空也不执着；虽然诸法毕竟空寂，能知、能觉这念心还是要存在，要出就出，要入就入，处处作主。否则眉毛胡子一把抓，听到山河大地都是如来，就产生了误解，以为我们就住在如来家中、坐在如来家中，既然如此，那就不需要修行了；殊不知自己还是有很多烦恼、很多无明，还是一个众生。

　　我们修行，要从因上去努力、从因上去修，有因一定有果。看自己造的是什么因？在佛法来看，世间的善法是因，出世法也是因；出世法当中有生灭的因果，也有不生不灭的因果。〈信心铭〉所说，就是以不生不灭这一念心性为因，从这念心来契悟，将来成就了，就证到实相，证到自己的本心本性，达到没有生、没有灭的境界。这就是「信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。」（全文完）

单元首页